余英时:反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流

选择字号:   本文共阅读 24920 次 更新时间:2014-06-05 23:00:03

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余英时  
唐兰(《<黄帝四经>初探》,《文物》,1974年,第10期)断定《经法》、《十大经》、《称》及《道原》4篇佚文便是《汉书艺文志》中的“黄帝四经”,大概可信,但他把这4篇佚文的制作时代定在公元前4世纪,则似嫌过早。他的根据是文中若干成语在公元前3世纪上半已被人引用。但是我们并不能确定这类的成语是在“四经”中第一次出现的。现在看本, 段有“余一人兼有天下”的话,很像是秦统一以后的语气。何况“四经”中又有“黔首”这个名词呢?尽管《吕氏春秋》中已屡见“黔首”的字样,但《吕氏春秋》已显然经过汉代人的整理。所以我相信这4篇佚文的撰成最早也在秦统一的前夕,即公元前3世纪的中叶,或者竞在秦统一以后。时代背景的确定有助于我们对本文的了解。

   这里所提出的问题是统一了天下的君主如何应付不同政治观点的人的批评。因为在大一统的君主的心中,这种批评具有高度的政治危害性,即可以“乱天下”。其所以如此,则是由于“佞辩用智”。“佞”是价值判断,可以不论。“辩”即有说服力,与传说中少正卯“言伪而辩”的“辩”字相当。但归根结底,毛病是出在“用智”。统治者对于无法征服的“智性”或“理性”总是最感到头痛。黄老学派对“智性”及批评政治的知识分子所采取的态度在这里表现得毫不含糊,“庶人议政”或现代所谓“乱说乱动”是决不允许的。

   但是即使是拥有绝对权力的统治者也绝不能不需要一套政治思想来作他的精神武器,黄老学派于是便提出了他们所谓的“道”。这个“道”极简单,所以是“一”。当然“一”也有惟一的真理的意思。但这个“一”只是一个最高原则,并非一成不变的。它可以“长”,即可以引申而施之于一切的具体情况,具有无穷的妙用。这大概就是所谓“放之则弥六合,卷之则藏于密”吧。“一之理,施于四海。”换言之,它是“放诸四海而皆准”的普遍真理。掌握了这个惟一真理的人便能“操正以正奇,握一以知多”——他不但永远正确,而且几乎懂得一切事物的规律。那么谁才能全知全能而永不犯错误呢?答案是“正人”——“夫非正人也,孰能治此?”“彼必正人也”。这个“正人,,的“正”,除了可作“正确”解以外,也有“政”的含义。所以《经法》的《君正》篇说:“法度者,正(政)之至也”。(按:可能与秦代译“政”字有关。)这样的“正人”自然非人君莫属,而且在黄老的思想系统中,也惟有人君始能掌握“道”。“帝王者,执此道也。”(《经法论》篇)人王和教主,内圣和外王,耶稣和恺撒在这里已合而为一了。

   除了《黄帝四经》之外,马王堆还出现了一篇《伊尹·九主》,也是黄老学派的作品(见凌襄,《试论马王堆帛书<伊尹·九主>》,《文物》,1974年,第11期),全篇的主旨在讨论君臣的关系,也就是君主怎样控制臣下,使得大权不致旁落。其中和我们的反智论的题旨最有关系的是下列一段:

   得道之君,邦出乎一道,制命在主,下不别党,邦无私门,诤李(理)皆塞。

   这番话和前引《十大经》的《成法》篇相近,但似乎用意更深一层。《成法》篇所担心的是“处士横议”,而《伊尹·九主》则对臣下的诤谏或诤议也要严加禁止。黄老学派在这里适与儒家的立场相反。儒家是主张有诤谏之臣的,荀子《臣道》篇云:

   有能尽言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能尽言于君,用则可,不用则死,谓之争。(参看刘向《说苑·臣术篇》)

   而《汉书·刑法志》也说:“圣王置谏争之臣。”儒家的“道”是超越性的,所谓“不为尧存,不为桀亡。”它绝非帝王所得而私的。黄老的帝王则至少在理论上是“道”的垄断者,他的一言一动都是合乎“道”的,因而也是永远正确的,“圣王是法,法则明分。”他自己便是一切言行的最高标准,谁还能对他有所诤谏或批评呢?儒家分“道统”与“政统”为二,而且肯定道统高于政统,因此根据道统的最高标准,臣下可以批评代表政统的帝王。这是“二道”而非黄老的“一道”。黄老则不然,《伊尹·九主》说:

   二道之邦,长诤之李(理),辨党长争……主轻臣重,邦多私门……以命破威(灭)。

   这段文字颇多残缺,但意思仍很清楚:如果在帝之道以外还存在着另一个“道”的系统,那么就会造成争议,引起党争。其结果则是“主轻臣重”,政权不保。这是黄老一派最担心的事。故《九主》篇又说:

   □主之臣成党于下,与主分权,是故臣获邦之半,主亦获其半,则……危。

   这种顾虑现在看来也确有远见,后世东汉的党争、明末东林的党争,都可以为这段话作注脚。但朝臣和太学生批评政治的争议从来就被看做是中国知识分子的一种光辉传统,而在黄老的系统中竟只有负面的意义,黄老思想的反智立场在这种地方表现得再清楚不过了。从理论上说,黄老的反智论的根源乃在于它的“一道”论。在《九主》篇里,“道”和“政”是一而二、二而一的观念。下面是两条最显著的例证:

   剸(专)授(按:“专授”是指君主把权柄给予臣下),失道之君也。

   剸(专)授,失正(政)之君也。

   可见“道”、“政”两字完全可以互训。黄老的“道统”和“政统”是彻底地合而为一的。阿基米得曾说:“给我一个地球以外的立足点,我可以把地球翻一个身。”但阿基米得找不到地球以外的立足点,所以他终不能转动地球。在“二道”或“多道”的社会,人民(包括知识分子在内)可以批评政府,可以攻击国家领导人,因为他们有政治以外的立足点。然而在黄老的“一道”的社会,只有帝王可以持“一”以“正”臣民,臣民是无法批评帝王和他所制定的路线的。政统和道统既已集中在帝王一人之手,试想臣民更从何处去寻找政治以外的立足点呢?

   汉初黄老和儒家之间曾有过一场最著名的争论。从这一争论中,我们可以更深刻地认识到黄老学派的根本立场。《史记·儒林传》记载:

   黄生曰:汤武非受命,乃弑也。辕固生曰:不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?黄生曰:冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也,汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,伐立践南面,非弑而何也?辕固生曰:必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?于是景帝曰:食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

   辕固生是有名的儒者,他主张汤武诛桀纣的革命,显然是承继了孟子所谓“闻诛一夫纣,未闻弑君”的传统。黄生即《太史公自序》中所说“习道论于黄子”的黄子,是汉初黄老学派的一个重要人物,他反对汤武革命,其理论根据乃在于绝对化的政治秩序,尤其是绝对化的政治名分。原始儒家的君臣关系是以“义合”的,是荀子《臣道》篇所谓“从道不从君”,是相对的,故有“君不君则臣不臣,父不父则子不子”之说。这种相对的(也可以说是契约性的)关系可以逻辑地转化出“闻诛一夫纣,未闻弑君”的理论。黄老和法家则相反,认为君臣关系是绝对的,永不能改变的。所以帽子虽破了仍要戴在头上,鞋子虽是新的仍然得穿在脚上。这是“天下无不是的君主”的观念。黄生所用“冠履”的论证不但见于《太公六韬》的佚文,而且也还两见于《韩非子·外储说左下》,可见此说为黄老与法家所共持。这里泄露了黄老之所以得势于汉初的一项绝大秘密。两千年来许多学者都不免被黄老的“清静无为”的表象所惑,没有抓住它“得君行道”的关键所在。辕固生最后不得已提出刘邦代秦的论据来反驳,大约才塞住了黄生的嘴。但最值得注意的是景帝的态度。景帝显然偏袒黄生,不喜欢辕固生谈汤武受命,所以说“学者毋言汤武受命不为愚”。从此以后汉廷的儒生便再也不敢碰这个题目了。(《汉书·儒林传》删去末句“是后学者莫敢明受命放杀者”,遂使后人看不到儒家政治理论在汉初受迫害的实况。这是很值得深思的。)

    

   四  法家的反智论

   中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展。无论就摧残智性或压制知识分子言,法家的主张都是最彻底的。更重要的,从秦汉以后的历史来看,法家的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响,绝不是空谈“仁政”的儒家所能望其项背的。

   首先让我们看看法家关于一般性的愚民政策的主张,因为这是在政治上排斥智性的一种最清楚的指标。前面我们曾经指出老子具有明显的愚民思想。但以老子与法家相比,则前者只提出了一种高度抽象的原则,而后者则策划了一套具体的实施办法。韩非子《五蠹》篇说:

   故明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇。是境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽于军。(按:我所根据的是陈奇猷校注的《韩非子集释》,1974年)

   这是说,除了“法”以外不许有任何书籍存在,而历史记载(先王之语)尤在禁绝之列,当然更没有人敢在“法”的范围以外乱说乱动了。在这一路线的领导之下,全国只有两种人:劳动人民和军队,因为前者可以“富国”,后者可以“强兵”。人民要学习文化吗?各层的国家干部便是他们的老师,法家的政治路线便是他们惟一的学习对象。但是我们必须记住,韩非这里所说的并不是空话,在秦始皇统一中国之后,他的同学李斯把这些办法都一一施行了。

   韩非之所以主张愚民是因为他根本就认定人民是愚昧无知的,无法了解国家最高政策的含义。如果再让他们有一些足以批评国家政策的知识和思想,则只有更增加政府执行路线时的困难。他在《显学》篇中说道:

   今不知治者必曰:“得民之心”。欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。……婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;徵赋钱粟以实仓库,且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗所以治安也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。夫求圣通之士者,为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石,子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤圣,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。

   这番话真是说得痛快之至,动人之至,使孔子“民可使由之,不可使知之”那句话显得黯然失色。人民都像无知的婴儿一样,政府要他们吃点小苦以谋求永久的大利,他们竟全然不能了解。以当时法家的四大基本政策而言,促进农业生产是为了解决人民的经济问题;加重刑罚是为了镇压坏分子;征税征粮是为了备荒备战;在全国范围内要人民破私立公、国而忘家是为了准备痛击一切来犯之敌或进行统一中国的战争。但是人民对这四大基本政策竞都有怨言。在这种情况之下,政府如果再重视知识分子的批评或适应人民的政治水平,那么国家便必然要陷入混乱的局面。

   战国晚期所集结的《商君书》也是一部重要的法家著作。其中对愚民政策有不同重点的发挥。《垦令》篇说:

   无以外权爵任与官,则民不贵学问,又不贱农。民不贵学问则愚,愚则无外交,无外交,“则国安而不殆。民不贱农,则勉农而不偷。”国安不殆,勉农而不偷,则草必垦矣。(按:引文据高亨,商君书注释,1974年)

高亨解“外权”为“外国势力”,大致可从。当时战国竞相招养游土,人民有了知识便有机会跑到外国的政治舞台上去,因此本国政府也就不得不“礼贤下士”,予以重用。这类在政治上可以兴风作浪的知识分子多了,便有动摇法家政治路线的危险,而人民放弃农耕去追求知识学问,对本国的农业劳动力也是一个损失。懂得了这个历史背景,(点击此处阅读下一页)

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