余英时:反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流

选择字号:   本文共阅读 24903 次 更新时间:2014-06-05 23:00:03

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余英时  
即使是大一统的皇帝也在批评的范围之内。董仲舒说:

   周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之,孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表。贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。(《史记·太史公自序引》)

   董仲舒的“贬天子”说来自公羊家,而公羊家是齐学;汉初齐学中颇有坚持儒家批评精神的人,如辕固生的“汤武革命”论便是“贬天子”的一种具体表现。董仲舒在这一点上似乎和辕固生有思想的渊源(详后)。其后西汉的儒生更援引五德终始之论,公开指责汉德已衰,要汉帝禅位于贤者。最显著的例子是昭帝时(公元前78年)的眭孟和宣帝时(公元前60年)的盖宽饶都因上书言禅让而诛死。这尤其是“贬天子”精神的最高度的发挥。东汉以后,禅让论已离开儒生之手,变成权臣篡位的理论工具,知识分子也从此不敢再说“贬天子”了。儒家议政的精神虽遭挫折,但是在东汉到明末这一长时期中,中国知识分子所发动的几次大规模的政治抗议和社会抗议的运动,则仍然是受了儒家“庶人议政”的传统的影响。东汉太学生的清议和明末的东林运动便是两个最显著的史例。在这种运动中我们看不见道家和法家的影响(理由详后)。17世纪的黄宗羲说:

   学校所以养士,然古之圣王,其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……天子之所是未必是,天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是,而公其非是于学校。是故养士为学校之一事,而学校不仅为养士而设也。(《明夷待访录·学校篇》)

   黄宗羲要人民不以天子的是非为是非,并且要天子不敢自为是非,这是西汉儒家“贬天子”的精神的复活。他又认为学校不应仅为养士之地,更应为批评政治是非的所在,这当然是古代的“庶人议政”精神的进一步发挥。按《左传·襄公三十一年》条云:

   郑人游于乡校,以论执政。然明谓子产曰:毁乡校如何?子产曰:何为?夫人朝夕而游焉,以议执政之善否。其所善者吾则行之;其所恶者吾则改之,是吾师也。若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。岂不遽止,然犹防川。……仲尼闻是语也,曰:人谓子产不仁,吾不信也。

   可见黄宗羲是以古代的“乡校”为他学校理想之所寄,而他的“议政”精神也正是上承子产和孔子而来。所以在他看来,东汉的太学清议、宋代的太学生论政都是值得称许的“三代遗风”。黄宗羲显然不希望知识分子都变成皇帝所驯养的政治工具;东林和复社的精神仍然活在他的心中,他要知识分子负担起批评政治的任务。儒家政治思想中的主智传统在黄宗羲的手上获得了一次最有系统的整理。

    

   三  道家的反智论

   道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处,但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。道家尚自然而轻文化,对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异:庄子对政治不感兴趣,确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”。他以“堕肢体,黜聪明,离形去智”为“坐忘”(“大宗师”),这显是反智性的。他又说:“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”(“齐物论”)这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外又说“知”,则仍未全弃“知”,不过要超越“知”罢了。所以庄子的基本立场可以说是一种“超越的反智论”(transcendental anti-intellectualism)。而且庄子也并未把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面。因此我们可以说,庄子的思想对此后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主体的,和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”,事实上他的重点却在“无不为”,不过托之于“无为”的外貌而已。故道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的。让我们举几条比较重要的例子:

   是以圣人之治也,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫如不敢,弗为而已,则无不治矣。

   绝圣弃知,民利百倍。

   民多智慧,而邪事滋起。

   为道者非以明民也,将以愚之也。民之难治也,以其知也。故以知知(治)邦,邦之贼也;以不知知(治)邦,邦之德也。

   (按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文,见《文物》,1974年,ll期)

   老子在此是公开地主张“愚民”,因为他深切地了解,人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”,这确是很聪明的,因为肚子填不饱必将铤而走险,而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许人民有自由的思想(“虚其心”)和坚定的意志(“弱其志”),因为有了这两样精神的武器,人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了。老子的“圣人”不但不要一般人民有知识,甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说:

   不尚贤,使民不争。

   “尚贤”本是墨家的主张,而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”。这是相应于战国时代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士(即有知识和才能的人)势力的高涨。老子既持“以知治邦,邦之贼也”的见解,他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成的人民之间的才智竞争。显然地,这种竞争必然会使得人民越来越“明”,而不是越来越“愚”。老子不鼓励人民和臣下有知识,可是他的“圣人”却是无所不知的;“圣人”已窥破了政治艺术的最高隐秘。因为“圣人”已与天合德了。老子说:

   圣人恒无心,以百姓之心为心。

   儒家有“天视自我民视,天听自我民听”的观念,西方原始基督教也有Vox populi vox Dei(人民的声音即上帝的声音)的谚语。但一个是指“天”,一个是指“上帝”。老子的“圣人”岂不即相当于儒家的“天”或基督教的“上帝”的化身了吗?否则他怎么能随时随地都确切地知道“百姓之心”呢?难道百姓都把心交给了“圣人”吗?当然,必须指出,老子说的是“百姓”,不是“人民”,而百姓在古代只是指“百官”而言。但是这种分别也许并不像字面上那么重大。近来已有人说,儒家经典上的“人”都是“贵族”、“奴隶主”,更有人辩孟子“民为贵”的“民”是“丘民”,亦即“大人”或“巨室”。只要真的“言之成理,持之有故”,我们也不必否认这种说法的成立的可能性。从严格的思想观点分析,西方学者也曾指出,原始基督教所说的“人民”(Populi)大概是指的古代犹太民族中的“长老”(Elders),并非当时全部以色列的居民。事实上,自古至今,对“人民”这个名词的运用是一切政治魔术家所必变的戏法之一。但是通过思想史的分析,我们便可发现,这个名词的内涵从来就没有全面的包容性。美国宪法起草时所用的“人民”一词原义便极为狭窄,有些英国作者所说的“人民”实际上即是地主阶级。对于希特勒而言,则只有纯雅利安种人才算是真正的“人民”。(详细讨论请看George Boas,“The People”一文,载其所著The History of deas一书中,纽约,1969年版;及同氏所撰“Vox Populi”一文,载Philip P.Wiener主编,Dictionary ofthe History of Ideas,第四册,1973年版。)无论老子的“百姓”所指为何,总之是当时政治上直接起作用的人群。老子的“圣人”则自信随时能集中这些“百姓”的意见,并制订永远正确的政治路线。“圣人”既无所不知,掌握了事物的最高规律——道,则他之“以百姓之心为心”是无人能加以怀疑的。“始悟颜回叹孔氏”,谁敢说自己比圣人知道得更多呢?

   但是老子这部书虽然对政治运用的观察分析入微,它毕竟只是一套抽象的理论,而不是行动的纲领。所以老子说:

   吾言易知也,易行也;而天下莫之能知也,莫之能行也。

   又说:

   夫天下,神器也,非可为者也。为之者败之,执之者失之。

   《老子》一书,言简义丰,向来解者不一。我在上面所说的绝不敢谓尽得老子本旨。但自战国末年法家攀附老子以来,老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心。所以讲思想史与写个别思想家的“学案”不同,必须兼顾到思想的历史发展。(见《唐、宋、明三帝老子注中之治术发微》。)

   老子在政治上发生实际作用,要等到所谓黄老政治哲学的发展成熟以后,而且更重要的是要等到黄老和法家的一套办法结合起来之后。黄老一派的所谓道家曾经过一个相当长的发展阶段,大约是从战国晚期到西汉初年。黄老思潮在政治上得势则在汉初六七十年之间。传统学者对于黄老的认识大体上仅限于它的“清静无为”的一方面;但是司马迁却在史记中把道家的老、庄和法家的申(不害)、韩(非)合成一传。他并明言“申子之学本于黄、老而主刑名”,又说韩非“喜刑名法术之学,而归本于黄老”。此外从战国到秦、汉,兼治黄老与刑名之学的人还很多,不必一一列举。然则黄老与法家之间的关系究竟如何呢?这也是中国政治思想史上一直悬而未决的一个重要问题。主要的原因是文献无征,《汉书·艺文志》上所载属于黄老一派的著作差不多都失传了。最近长沙马王堆汉墓出土了好几篇古佚书,大体上可以断定是属于黄老一系的作品。因此我们对这个问题的解答便有了比较可靠的线索。

   我们初步地考察这些新发现的佚文,便可知黄老之能流行于大一统时代的汉初,决不是单纯地因为它提出了“清静无为”的抽象原则,而是黄老与法家汇流之后使得它在“君人南面之术”的方面发展了一套具体的办法,因而才受到了帝王的青睐。本文不能对道、法关系作全面的深入检讨。这里,我们仅从反智论的角度来看看黄老学派的基本态度,《经法》的《大分》篇说:

   王天下者,轻县国而重士,故国重而身安;贱财而贵有知(智),故功得而财生;贱身而贵有道,故身贵而令行。(《文物》,1974年,第10期)

   这段话中,作者既说“重士”,又讲“贵智”、“贵道”,似乎在政治上很能尊重智性和知识分子的样子。但事实上这段话不能如此孤立地去了解。黄老派要向帝王推销他们的“道”,并推荐他们自己,当然希望人主“重士”而“贵智”。等到这种“士”变成了臣下之后,他们的“智”便将完全为人主效忠,决不会发挥任何批判的力量,以致对政权有危害性。所以同篇又说:

   为人主,南面而立。臣肃敬,不敢敝(蔽)其主。下比顺,不敢敝(蔽)其上。

   《十大经》的《成法》篇说:

   黄帝问力黑(按:史记“五帝本纪”黄帝的大臣有力牧,即是此处的“力黑”。“黑”假为“墨”。):唯余一人兼有天下,滑(猾)民将生,年(佞)辩用知(智),不可法组。吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者。力黑曰:然。……吾闻天下成法,故曰不多,一言而止。循名复一,民无乱纪。黄帝曰:请问天下猷(犹)有一摩(乎)?力黑曰:然。昔者皇天使冯(风)下道一言而止。……黄帝曰:一者,一而已乎?其亦有长乎?力黑曰:一者,道其本也,胡为而无长?□□所失,莫能守一。一之解,察于天地。一之理,施于四海。何以知□之至,远近之稽?夫惟一不失,一以驺化,少以知多。……夫百言有本,千言有要,万(言)有匆(总)。万物之多,皆阅一空。夫非正人也,孰能治此?罢(彼)必正人也,乃能操正以正奇,握一以知多,除民之所害,而寺(持)民之所宜。

上引这一段文字讲的正是思想统制的问题,特别值得注意。(点击此处阅读下一页)

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