许纪霖:在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想

选择字号:   本文共阅读 6700 次 更新时间:2005-05-07 16:33:52

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许纪霖 (进入专栏)  

  前现代社会是一个社群主义的社会,每个人的身份、权利和义务取决于在共同体的位置社群与个人之间存在着着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象,它们都是与欧洲思想中特有的本位论为后设条件的。在中世纪上帝是世间万物的本位,经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动,个体渐渐替代上帝成为世界的主人,占据了本位,于是就有了个人主义。而集体主义不过是对个人本位的反弹,是反个体的集体本位主义,它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。42在欧洲,个人主义既然是从社群主义中蜕变而来,在其早期依然带有社群主义的历史痕迹。罗伯特·贝拉在其名著《心灵习性》(Habits of Heart)中说,欧洲早期的个人主义受到古典共和主义和基督教传统的很大影响,都将个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。它们与霍布斯、洛克开始的后来发展为功利主义的本体论的个人主义是很不同的。43 简单地说,早期的个人主义是一种非个人本位的个人主义,受到了传统的社群主义的浸染;而从霍布斯、洛克那里发展出来的个人本位的个人主义,如今在现代社会占据主流地位,用麦克弗森(Macpherson)的话说,那是一种“占有性的个人主义“。44

  

  就像欧洲早期的情况那样,晚清的启蒙思想家们,无论是严复还是梁启超,他们所接受和传播的都不是这种个人本体论的个人主义,而是受到社群主义影响的个人主义。这样的个人主义并不构成民族国家的对立面,相反地,近代中国的个人主义,是与近代的民族主义几乎是同时诞生的,二者之间在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系,它们是早期中国现代化的同一个过程。45 刘禾在分析现代中国的个人主义话语时指出:

  

  个人必须首先从他所在的家族、宗族或其它传统关系中“解放"出来,以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。在现代中国历史上,个人主义话语恰好扮演着这样一个“解放者”的角色。46

  

  在晚清,个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系,问题不在于是国家本位还是个人本位,而是所谓的“群己界限”,群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。张灏引述西方学者的观点说,西方国民的观念中包含一个两重性的自我:个人的自我和社会的自我,他既是一个独立的个体,又是一个社会人。张灏认为,西方国民观念中的这一紧张性在梁启超思想中并不存在,因为“集体主义是梁国民思想表现出来的一个重要特征,新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我”。47 张灏的前半个判断是正确的:在梁启超的国民观念中,并不存在西方那种个人与社会的紧张性,但后半个判断认为这是因为社会自我压倒了个人的自我的缘故,似乎有重新讨论的必要。我们发现,无论是《新民说》时期,还是在这之前,到处可以看到类似这样的论述:

  

  吾以为不患中国不为独立之国,特患中国今无独立之民。故今日欲言独立,当先言个人之独立,乃能言全体之独立。48

  

  可见,梁启超从一开始就是将个人置于与国家的互动关系中论述,或者倒过来说也一样。究竟是个人重要,还是群体(国家)重要,二者何为本位,这一问题对于梁启超来说,并不存在。之所以如此,我们可以从他所接受的西方思想和中国思想传统两方面进行分析。

  

  如前所述,伯伦知理的国家有机体论给梁启超的民族主义思想以重大的影响。按照国家有机体论,国家的强弱兴衰,取决于国民的素质。关于这一点,与给予严复以重大影响的斯宾塞的社会有机体论是完全一致的。无论是国家还是社会的有机体论,由于其对群体和个人持有一种有机联系的互动看法,所以,从一个角度看可以说它们很重视群体,从另一角度看又可以说它们是个人主义。正如一位西方学者所指出的那样,这种认为个人决定群体性质的观点是一种“方法论上的个人主义”。49 梁启超也好,严复也好,他们之所以特别重视新民,重视培养国民的道德、智性和体魄上的素质,乃因为渊源于此。

  

  在晚清,社群社会的文化传统依然对梁启超、严复这代人理解现代社会中的群己关系具有重要的影响。关于中国文化的群己观,梁漱溟在《中国文化要义》中早就指出:中国文化即不是个人本位,也非群体本位,而是把重点放在人际关系上,是伦理本位或关系本位。50中国哲学并不存在欧洲那样的根深蒂固的本体论和本位论传统。中国在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上,不是像西方那样首先确定何为主体,何为客体,化约为某种本位意识。史华慈(Benjamin Schwartg)颇有洞见地指出:在中国的思想传统中,不存在西方那样的化约主义(reductionism)。51 虽然法家和墨家比较偏向集体,道家比较偏向个人,但作为中国文化传统主流的儒家文化,可以说是“择中而处,即居于集体与个体的两极之间”。52 无论是天人,还是群己,在中国文化传统中,都处于积极的互动与和谐之中。中国的纲常关系,如君臣、父子、夫妇关系,也不是西方式的主客体关系,而只能放在一个互为义务的互动关系中阐释。在儒家文化传统里面,人是一个关系的存在,社会是由各种以个人为中心的特殊主义的网络组成的。余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到,“儒家一方面强调‘为仁由己’,即个人的价值自觉,另一方面又强调人伦秩序”。53 也就是说,个人是很重要的,但这一“个人”并非是西方个人主义的权利主体,而是一个具有价值自觉的道德主体,而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的,他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞(De Bary)把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义(Individualism)的一种特殊的“人格主义”(personalism),“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知,其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。54

  

  儒家的这些关于个人与群体的思想传统无疑给予梁启超很大的影响。梁启超虽然反省了中国文化中只有个人与个人之间的私人关系,而缺乏个人与团体的公共关系,但他在建构新型的群己关系时,依然继承了中国思想中的社群主义传统。你可以说他是集体主义者,但他并不把国家放在目的论的本位意义上,他重视的始终是不压抑个体自主性的群体。你也可以说他是个人主义者,但他又从来不是一个以个人为本位的个人主义者。梁启超的个人主义,用他自己的话说,可以叫做“尽性主义”,他说:

  

  国民树立的根本义,在发展个性。中庸里头有句话说得最好:“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义,是要把各人的天赋良能,发挥到十分圆满。55

  

  这一“尽性主义”,显然是从儒家的“人格主义”发展而来,但个中的内容已经不限于道德之性,而是康德意义上的人之个性,具有自然人性和道德人性的广泛内涵。

  

  总而言之,继承社群主义的思想,梁启超总是把个人和群体放在一个互动的脉络里面加以讨论。1900年他撰文讨论《十种德性相反相成义》,在他看来,像独立与合群、自由与制裁(法制)、利己与爱他等,并不是相互冲突的,而是互补的,他引用《中庸》的话说,“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。在现代“合群”的国民共同体中,群己之间并不是目的和手段这样的工具理性关系,而是处于互动的辨证和谐。他所希望的是“有合群之独立”、“有制裁之自由”和“有爱他之利己”的中国式合一境界。56 深受中国传统影响的梁启超,就是在这样的互动辨证关系中理解个人与群体、国民与国家的关系,而伯伦知理的国家有机体论又进一步强化了这样的互动观念。

  

  现代中国思想没有霍布斯、洛克那种本体论意义上的完全原子化的个人主义,个人的价值总是在群体的网络中获得其意义,即使到五四以后,比较彻底的个人主义者如胡适、鲁迅等,也是如此,也是强调个人的“小我”如何融入历史的“大我”(胡适),或个人如何融入民族的解放事业(鲁迅)。同样,现代中国思想也没有德国那种极端的民族本位、国家至上的国家主义,这是因为中国知识分子对群己关系抱有独特的儒家社群主义立场,也同从严复、梁启超开始,第一代启蒙思想家所接受和传播的是有机体论的国家/社会观有关。

  

  国家与个人的关系,在与对公与私的理解有关。在西方,公与私是一个非常明确的概念,公代表与国家或政府有关的事务,私代表个人的事务,互相之间有明确的法律界限。但中国传统的公私观念,是一个道德评价性的概念,其法律界限却是相当模糊的。正如费孝通所说,在中国人伦关系中的“差异格局”中,公和私是相对而言的,取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益,对于国家来说他是私,但对于家族自身来说,又代表着公。所以中国人可以为家而牺牲国。57 虽然在社会关系中,公私相当模糊,但在儒家的道德观念中,公与私就像理与欲一样,代表着两种相反的价值,君子修身的最重要目的,就是要克服私欲,实现大公。不过,在明末清初的思想家李贽、顾炎武、黄宗曦那里,公与私被赋予了新的意义,他们肯定私的合理性,公是私的集合,他们试图找到一条非道德化的“合天下之私以成天下之公”58的世俗途径。59晚清的启蒙思想家梁启超、严复等所继承的,正是明末这一思想传统。根据黄克武的研究,梁启超他们所说的公,具有两个含义:一是道德性概念,代表着抽象的正义,二是社会政治概念,指称为具体的民族国家。延续明末的“合公为私”思想,公与私被赋予了世俗的合理性,作为“私”的个人的权利、自由和利益,不再是作为“公”的民族国家的对立面,相反地,前者是后者的必要前提。这样,国家作为“合私为公”的天下公器,其对于个人来说就不是外在的、对立的,而是互补的、内在和谐的。60

  

  4,转向文化民族主义

  

  1903年梁启超访问美国以后,梁启超的思想发生了重大转变。他通过对美国民主和唐人街华人社会的考察,发现共和主义需要国民的政治素质和从政能力,但这些在中国缺乏条件,而在国际竞争的民族危机之下,“故我中国今日所最缺的而最急需者,在有机之统一与有力之秩序,而自由平等自其此耳”。61 而这统一与有力之秩序的缔造者,就是一个强有力的国家。于是他转而成为一个开明专制的鼓吹者,而在其背后,他所追求的是国家理性。62 所谓的国家理性,就是国家是一个合目的的存在,主权不在卢梭意义上的国民,也不在专制统治者,而是国家本身。在这之前,卢梭的人民主权论和伯伦知理的国家目的论在他思想中是平衡且和谐的,但在如今他认为卢梭思想已经在世界上过时了,伯伦知理则是新世纪的思想之母。63 国民原来有两个含义:自主的公民和国家的一分子,现在梁启超对国民的理解只是后者,并且特别强调以“诚”为中心,国民中所内含的自主的民主内容淡化了,而作为与国家同构的整体目的强化了。这样,梁启超的自由民族主义发生了失衡:他的以国民信仰为中心的民族国家共同体不再是卢梭式的民主共同体,而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。

  

  放弃卢梭,全盘接受伯伦知理,这就意味着,梁启超原先的以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式,要么忠诚国家权威,要么认同民族文化传统。在清末,梁启超将国家理性作为最高的价值目标,但国家作为一个有机体仅仅是躯体而已,它的精神灵魂在哪里?德国浪漫主义的国家有机体观需要民族精神作为其认同的国魂。梁启超亦是如此。1912年,梁启超发表了一篇很值得注意的《国性篇》,他在文中认为国有国性,就像人有人性一样。国性是抽象的,但通过国语(民族本土语言)、国教(民族道德宗教)和国俗(民族文化习俗)表现出来。他指出:“国性可助长而不可创造也,可改良而不可蔑弃也”。然而,“吾数千年传来国性之基础,岌岌乎若将摇落焉,此吾所为栗然惧也”。64 这篇文章,透露出民国以后的梁启超在民族主义立场上两个重要的变化:第一是从原来的政治民族主义开始转向文化民族主义,第二,从文明的普世主义开始转向文化多元主义。这两个重要的转变从《国性篇》开始,到1918年访问欧洲撰写《欧游心影录》方最后定型。

  

  访问欧洲是梁启超个人思想中一个重要的转折点。发生在欧洲文明内部的惨绝人鬟的世界大战令他对本来坚信不移的竞争进化论世界观发生了动摇,因而对国家主义的至上原则也产生了怀疑。既然人类的竞争不可避免,但在国家利益之上,是否还需要一个更高的世界主义制约国家?在这个时候,中国的天下世界观再次回来了,不过这一次是以现代的公理世界观的形式出现。(点击此处阅读下一页)

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