许纪霖:在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想

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  中国与昔日的“蛮夷”之间的关系被颠覆了。

  

  那么,如何重新建立起与西方的平等地位以获得民族的自身尊严?显然,唯一的出路就是建立一个像西方那样的现代文明国家,在这样的政治关系、而非文化关系中,中国才有可能捍卫自己在西方面前的平等地位。反观中国,梁启超发现,中国人却“知有天下而不知有国家”,“知有一己而不知有国家”。23 正如张佛泉在《梁启超国家观念之形成》一文中指出的,在不断的亡国灭种的危机面前,梁启超产生了一种强烈的“无国”感。24 这种“无国”感,指的不是五四以后人们说的那种“无国”,即失落了民族国家的文化个性,而是缺乏像西方国家那样的政治共性,那种具有国际竞争力和内部凝聚力的现代国家。在晚清,中国文化还是比较完整的,尚未遭遇整体性的认同危机。在梁启超看来,民族主义的核心不是在于寻找中国文化的独特性――比较起西方来说,那是不言而喻的;问题只是在于如何异中求同――成为西方那样的普世性的政治国家。

  

  在近代欧洲,民族主义有两种产生的途径:一种是法国大革命式的政治民族主义,通过对人民主权合法性的肯定,使全体公民对国家这一政治共同体产生集体的认同。建立一个以公共意志为内容、以宪政为形式的世俗化的公民宗教。另一种是德国浪漫主义式的文化民族主义,将国家看成是一个有最高意志的有机体,通过对民族历史文化的想象和重构,反对启蒙运动的划一化,强调文化的多样性。以建立一个以本族的语言和历史为核心的民族文化共同体。这两种民族主义思潮,晚清期间在日本都有其重大影响。梁启超与严复不同,他因为不识西文,所以对西学的了解,基本上来自日本学者的转述和介绍。他对卢梭为代表的法国人民主权论思想的了解,来自中江兆民,对德国国家有机体论的认识,主要是通过日本学者翻译的伯伦知理(B.J.Caspar)的著作。25 梁启超对国家的理解,可谓兼容并蓄,同时内涵了法国的人民主权说和德国的国家有机体说,但在卢梭与伯伦知理之间,《新民说》时期的梁启超,更多地偏向前者。这是因为晚清时期的中国与近代德国不一样,尽管同样遭到外国侵略,但不缺乏民族的象征符号,所匮乏的是现代的民族国家意识和政治形式。因此,梁启超所致力建构的,更多地是一种法国式的政治民族主义,确切地说,是一种以国民共同体为核心的民族主义。

  

  2,政治美德为核心的国民共同体

  

  现在我们来具体讨论,梁启超的民族主义究竟具体何指。按照张佛泉的详细考订,对于nationalism这一概念,梁启超先后和同时用过三个译名:国家主义、国民主义和民族主义。张佛泉特别指出:“最值得注意者,即此三个译名,竟渐渐取得其个别含义,而其微妙处,不仅为nationalism一字所不能表达,且已不能以适当名词再译回中文”。在梁启超的用语中,国家主义渐渐地含有“国家至上”、“一切以国家为重”的意味,特别是1903年以后;国民主义则主要强调国民之自立自主精神,而民族主义一词的重心落在联合国内各个民族,一致对付外来之帝国主义,而梁启超最注重的是国家主义和国民主义。26

  

  国民主义与国家主义,虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分,但在各个时期,他的着重点是不同的。简单地说,在《新民说》时期更侧重国民主义,后《新民说》时期转向了国家主义。本来,这二者虽然都是nationalism的题中之义,但由于各自的重心不同,是具有内在紧张性的。但在梁启超的意识中,不仅没有意识到二者的紧张,反而像经常混杂使用一样,它们也是相互纠缠在一起,未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征:西学对于它们而言是一个混沌的整体,各种在西方语境中相互冲突的思潮,被引进中国之后被整合为一个广义的、自恰的与和谐的意识形态。我们接下来将看到,西方的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义是如何在梁启超的民族主义思想中交织、渗透在一起的。

  

  现在,我们来研究《新民说》时期梁启超的国民主义。如期所述,梁启超的民族主义思想,最重要的来源之一是伯伦知理,按照伯氏的国家有机体论,国家乃是一个有生命的生物体,有其独立的意志和精神,它与自由主义的国家观不同,国家不是实现个人权利的工具,它自身就是一个目的。伯氏认为,近代的“国家”与“国民”乃一个角币之两面,互为表里。国民这个词在德文中叫Volk,英文中无此对应词,只能翻译为nation,梁启超将它翻译为国民。与此相对应的德文词叫Nation,英译为people,梁翻译为族民或部民。梁启超说:“群族而居,自成风俗者,谓之部民,有国家思想能自布政治者,谓之国民”。27 国民与族民(部民),是两个很不相同的概念,族民是一个文化和历史学的名词,以血统、语言、习俗等自然因素为依归,国民则是一个政治学的名词,它与现代国家密切相关,是政治建构的产物。仅仅有民族或族民这些自然要素,还不足以构成一个现代国家,必须有一种建国的自觉,这样族民才能转化为国民,民族才能转化为国家。特别要指出的是,这里的国民,并非公民(citizen),它不是像后者那样是一个具有独立身份的个体,而常常指国民的总体而言,是一个集合概念。28在这一点上,伯伦知理与卢梭是相当接近的,因此,梁启超的思想中可以同时兼容二者。

  

  由于伯氏的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象,就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论,一个是引入卢梭的人民主权论,从而强调国民的自主性;另一个是侧重国家的自在目的,从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超最早走的是第一条路,他将卢梭与伯伦知理结合起来,从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1899年,他在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中,区别了现代的国民与传统的国家:

  

  国家者,以国为一家私产之称也。---国民者,以国为人民公产之称也。国者积民而成,舍民之外,则无有国。以一国之民,治一国之事,定一国之法,谋一国之利,捍一国之患,其民不可得而侮,其国不可得而亡,是之谓国民。29

  

  同年,他在《爱国论》中将国民置于卢梭的人民主权论的基础上:

  

  国者何?积民而成也。国政者何?民自治其事也。爱国者何?民自爱其身也,故民权兴则国权立,民权灭则国权亡。30

  

  既然现代国家的建立和强盛建立在国民的自主、自由和能力的基础上,那么梁氏民族主义的重心从一开始就定位在国民身上,从国民到新民,于是便有了著名的《新民说》。国民既是特定政治共同体的成员,又是民族国家的主权整体。国民的塑造既是国家的塑造,也是民主的塑造。正如张灏已经指出的那样:梁启超的民族主义涉及到三个方面的问题:政治的整合、政治的参与和政治的合法化,因此他的“民族国家思想涉及到国民思想,民族主义与民主化密不可分”。31

  

  关于这一点,在《新民说》里面可以明显地看到,梁启超的民族主义与现代的自由民主理念不仅不相冲突,而且因为国民的独立自由是国家独立自由的前提(“团体自由者,个人自由之积也”32),因此他的民族主义既是自由主义的,肯定人的基本权利和法律自由;也是共和主义的,强调国民拥有参与政治的权利,通过契约形成公意;更是康德主义的,将现代国民视作对传统奴隶的否定,强调其个人道德和意志上的自主性。33 英国式不受强制的法律自由、法国式参与的政治自由和德国式的内心自由,这些在以赛亚·伯林看来具有内在紧张的消极自由和积极自由,在梁启超那里全然不构成任何冲突,反而形成了他对现代国民自由的一个全息理解图景。

  

  《新民说》的中心理念是要以“利群”二字为纲,建立一个“合群”的中国。34 “群”在梁启超的思想中是一个具有多种层次的国民自治群体所形成的公共关系:

  

  吾试先举吾身而自治焉,试合身与身为一小群而自治焉,更合群与群为一大群而自治焉,更合大群与大群为一更大之群而自治焉,则一完全高尚之自由国平等国独立国自主国出焉矣。35

  

  梁启超的民族国家理想不仅建立在国民自主的基础上,而且还建立在社会的、地方的自治基础上,只有社会形成了各种自下而上的自治的群体,一个自由的、平等的和独立的民族国家才有可能出现。在晚清,由于国家与社会都刚刚从传统的共同体里面分离出来,因此二者并没有相互分化,而形成了现代“群”的不同层次。正如汪晖所指出的那样,梁启超思想中的“群”既是现代的民族国家,又是高度自治的民间社会。36 社会与国家之间不仅不是对抗的,反而形成了一个积极互动的公共“群”的网络。

  

  从上引的梁启超那段话可以看到,“群”的建构是从“自身”出发,从身边的小群渐渐扩展到大群,乃至国家,虽然有着强烈的儒家“修身齐家治国平天下”的“路径依赖”,但结合梁启超对公德与私德的讨论,我们可以发现,“群”所建构的不再是儒家式以“自身”为中心的私人关系,而是从“自身”(国民自主)为基础、以“群”为中心的公共网络。梁启超指出:中国的旧伦理与西方新伦理的区别在于:旧伦理讲的是君臣父子兄弟夫妇朋友,“则一私人对于一私人之事也”,而新伦理讲家族社会国家,“则一私人对于一团体之事也”。37 梁启超是敏锐的,一语道破了中国为何无法建立“群”的问题所在:中国的传统伦理只有处理特殊私人关系的私德,而缺乏超越私人关系的普世性的公共伦理观念,尤其是民族国家观念。他大声呼唤国民的公德,试图建立一种国民的公共信仰,以国家为共同的认同对象,以此形成民族国家的凝聚力。

  

  梁启超的国民共同体,究竟是一个政治共同体呢,还是道德共同体?38 这一问题的实质在于:作为现代的民族国家,它是应该像自由主义所理解的那样仅仅是一个实现世俗政治目的如富强、民主、自由的“程序共和国”呢,还是像社群主义所希望的犹如古希腊城邦那样的具有集体道德目标的“公民共和国”?国民所认同的是一个世俗的政治族群呢,还是拥有公共善的道德共同体?在梁启超的“群”的共同体之中,国家对于国民来说,不是工具性的存在,它本身就是一个具有自我目的的“群”。国民作为共同体的成员,不仅拥有法律的、政治的和意志上的自由,而且也有对共同体忠诚的义务,这就是公德。

  

  然而,公德何以产生?梁启超虽然认为公德的形成有赖于个人的私德(“一私人而无所私有之德性,则群此百千万亿之私人,而必不能成公有之德性”39),但进一步指出,仅仅只有道德教化还不足以培养对共同体的信仰,他相信对于建立“群治”即民族国家政治秩序而言,由宗教而形成信仰是必不可少的。梁启超发现,中国的佛教由于其教义具有兼善、入世、平等、自主、知性和超越等特征,对于建立现代的民族国家信仰是极有帮助的。40 从这里可以看到,梁启超所要建立的民族国家共同体,是以世俗化的国民信仰为纽带的,人们之间不仅是利益的关系,也有情感的关系,通过政治参与,对“群”尽个人的义务,对国家共同体忠诚。这种现代的公德与传统的儒家道德观不同,是非道德的政治美德。它不是整全性的伦理,不涉及到何为善的价值问题,只是体现为政治性的公共美德:尚武、进取、自尊、忠诚、坚毅和合群。

  

  从这个意义上说,梁启超可以说是中国的马基雅维利。他将政治与道德分离,又把它们结合起来。他在政治的模具中重铸美德,以政治美德为核心,希望建立一个法国式的国民信仰。梁启超所设想的共同体区别于传统儒家的以仁为中心的道德理想国,也同社群主义的具有公共善的城邦世界不同,它既是一个政治共同体,又是一个道德共同体,确切地说,是一个以政治美德为中心、以国民信仰为纽带的政治伦理共同体。这表明,梁启超的自由民族主义,虽然广采百家,但他从其核心理念而言,更接近西方共和主义的“公民共和国”理想,而与现代自由主义的“程序共和国”有所隔。

  

  3,个人与群体

  

  在国民共同体体中,个人与群体的关系如何?作为一个自由民族主义的先驱,在梁启超的论述中,是以国家为本位,还是以个人为本位?关于这一点,至今为止的关于梁启超的研究,意见是比较分歧的。41 然而,这一问题的理论前提,假设了一种化约主义和主体论的立场,那么,在梁启超的思想中,是否有这样的理论预设呢?他是如何理解和阐释个人与群体、公民与国家的关系的呢?

  

  个人主义的出现是一个现代性的事件,它们是传统社会中社群主义瓦解的历史产物。按照奥克肖特(Michael Oakeshott)的研究,人类共同体的政治道德有三种模式:社群主义、个人主义和集体主义。(点击此处阅读下一页)

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