张祥龙:现象学如何影响了当代西方哲学?

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张祥龙 (进入专栏)  

  [5]我们就是这样在环境的潜在关联网或活生生的体验结构之中知觉椅子和各种东西的,其中当然就有动态的和自发的“使自身去指向、去对准”。在原本的意义上,从来也没有像胡塞尔讲的那种对一个孤立对象所做的纯观察知觉。“在严格的意义上,这被知觉者就是这如其原样地被知觉本身;确切说来,并以这把椅子为例,它的被知觉就是这把椅子在其中被知觉的样式、方式和结构。……被知觉自身就意味着此种存在于其被知觉的样式与方式之中的存在者。”[6]胡塞尔当然也强调要如其原样地来知觉对象,并为达到这个境界而还原掉了自然态度中的“存在者自身”,而只在意向行为对于意向对象的构成方式中来看待这个被知觉者。但是,他的还原同时也剥离了对这把椅子的通常知觉活动所原发地、前反思地涉及和卷入的“样式、方式和结构”,还是在反思中来考察一个主体知觉一个孤立客体的意向构成方式。[7]所以,他讲的那在意向行为中被构成的意向对象,比如在这个意义上的这把被知觉到的椅子,就在某种程度上还是“存在者自身”,而不是海德格尔讲的“存在于其被知觉的样式与方式之中的存在者”。这样一个差别造成了海德格尔的前对象化的、解释学化了的现象学与胡塞尔的反思对象型的意识现象学(不包括胡塞尔后期的发生现象学)的重大不同,也是海德格尔形成自己思想时的一个关键的发力点。

  胡塞尔后期的发生现象学也讲一个前述谓的、前对象化的意向发生结构和体验,讲这种意义上的“生活世界”,这都与海德格尔的思想倾向更靠近,但海德格尔讲的实际生活经验或实际性(Faktizitaet)还是与之不尽相同,因为海德格尔不再认可“先验主体性”的最终真实性和生活世界经验注定要趋向科学认知型的意向对象观。海德格尔现象学的出发点是更境域化的、非对象化的,特别强调在一切对象化及主客分离之前的意义生成与领会方式的源头性。比如人使用工具、与“人们”一起混世、不知其所指地畏惧、在还未现实地死亡时的“朝死的存在”、在时间的出神态(Ekstase)中与世界相通等等,都要比相应的对象化的认知方式和体验方式更原本。这也就是“人总已经对‘存在’有所领会了”的意思,因为“存在”(Sein)与“存在者”(Seiende)的区别就可以视为是“前对象化的意义生成”与“被生成的对象及其意义”的区别。

  海德格尔在《存在与时间》中以赞许的口气叙述舍勒的观点:“位格不是物,不是实体,不是对象。”[8]这样的位格就不是心理学意义上的,因为“位格的本性就在于,它只生存于对意向行为的实施之中;因此,它依其本性就不是对象。”(《存》48页)海德格尔对舍勒(及胡塞尔)的主要批评是:他讲的位格虽然已不同于康德的形式主体,[9]也不同于心理主义的“自我”,但其存在论的根基却未得到深究,它的“Da-sein”(在缘)的生存方式未得到思想上的领会。(《存》48页)这些生存方式的非对象性首先并不表现为精神超越性和意愿主体性,而恰是表现在人与世界还不分彼此的混世(“存在于世界之中”)的诸形态中,显露于“对意义状态的因缘整体的揭示”(《存》210页)里。所以,海德格尔的《存在与时间》就以对“缘在”(Dasein)或人的生存形态的分析为主线展开。缘在是人的原本实际生活经验本身的境域显示,它的“实施”(vollziehend)方式的非对象性比舍勒讲的还要根本,连精神与世俗、意愿与非意愿、(伦理学意义上的)善与恶、反思与前反思意识这样的二元区别也“忽视”掉,“还原”掉。因此,它是在更原发的存在论维度中来生成(ereignen, bilden)意义与领会。从海德格尔对舍勒的多次评论中可以看出,他肯定受到过舍勒的非对象化的“道德洞察”和“位格”思路的影响,但将它非伦理学化、非主体化和非宗教化了。这里,不仅是前对象的关系趋势在构成意义和现象,而且,“一个现象必须被这样事先给出,以至它的关系意义就被维持在悬而未定之中。” [10]这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定,但它本身又绝不缺少原本的含义;相反,这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的方式和可能性。只有这样的领会与揭示才能不“止住”、不阻碍人的生活流,而是就其本身的状态来显示它。这也就是海德格尔所理解的“现象学”的含义:“让那显现(zeigt)自己者,以它从自身来显现自己的方式,被从它自身那里看到。”(《存》34页)

  

  五.萨特的现象学变奏

  

  让·保尔·萨特(1905-1980)和梅洛-庞蒂(1908-1961)是现象学在法国最著名的代表人物。萨特的主要哲学著作是《存在与虚无》(1943年),在其中他仍然坚持胡塞尔的意识分析的方向,并因此而似乎很不同于海德格尔的“生存分析”。但实际上,他最关注的也是胡塞尔意向性学说中的非对象化的维度,也加以转化与深化,由此而发展出一套新颖的术语、思路和阐析风格。他还从《存在与时间》中吸收了大量的东西,因此他的意识分析也像海德格尔的缘在解释学一样,是对人的生存处境本身如何构造意义的方式的揭示。

  萨特引用胡塞尔的一句名言:“一切意识都是对某物的意识”,[11]但他的解释却去掉了这句话中的“设置(posit)意向对象”的隐含之义。比如,我对一张桌子的意识,并不意味着我将这桌子的表象设置为我意识中的内容,或仅仅将它把握为一个被意向行为构成的意向对象;也不意味着我可以在反思意识中将这个意向对象当作与前反思意识所体验到的那张桌子完全一样的对象来考察。“一张桌子,即使是作为表象,也不在意识中。桌子在空间中,在窗户旁边,如此等等。事实上桌子的存在对意识来说是不透明的中心。……我此刻的所有倾向,都超越自身,指向桌子,并被它吸收进去。”(《无》9页)这也就是说,意识并没有它自己的一个天地或内结构,能以它自己的方式来接受和安置知觉对象,甚至可以再后退一步,在反思中悠闲地、客观地研究和“把玩”这些对象及其提交的方式。情况反倒是:意识在知觉这个对象时,是超越了自身而完全投入或融入这个体验的,它与这个体验或这个被体验的对象是无法从存在论上分离的。“意识是对某物的意识,这意味着超越性是意识的构成结构;也就是说,意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论证明。”(《无》21页)所以萨特责备胡塞尔“把‘意向对象’看成一个非实在,一个‘意向行为’的相关物,而且它的存在就是被感知,从这时起他就完全背弃了他自己的[意识是超越自身的]原则。”(《无》21页)这就是萨特的前反思的或非反思的意识观,受到海德格尔的深刻影响,是萨特《存在与虚无》一书中全部精彩讨论的起点。

  这种看法的要点是:人的意识的最原本的形态是完全投入实际体验的前反思意识,它与被体验者不可尽分,但又以边缘的方式“意识到自身是这个认识”(《无》9页)。这是人类一切意识活动的源头,反思意识不过是它的某种变样,并不能真正将它作为一个对象来把握或超越。萨特举我们日常生活中最常见的例子来说明,比如我在数烟盒里的香烟或专注地写字时,完全投入这个活动,被它吸收;这时我并没有关于这个活动的设置性意识,也就是没有将这个活动当作一个[相比于活动所及对象是更]高阶的对象来把捉;但我对它却有一种“非主题的”边缘意识。所以,“如果有人问我:‘你在那里做什么?’我会立即回答:‘我在数香烟。’”(《无》11页)这说明前反思意识中已潜藏着反思意识的可能,它使我可以在必要时(比如别人询问或事后回忆时)以反思的方式意识到那刚刚过去的前反思意识。前反思或非反思的意识本身就是一个完整的意识,反思意识不过是它的一种变样,以适应环境的某种要求,并不能由此而增加它的客观性和真实性。这种前反思意识实际上就是胡塞尔讲的边缘域、特别是内时间意识的边缘域结构的直接显身。按照这个思路,笛卡尔的“我思”也要以这种前反思意识为前提,而阿兰讲的“知,就是知自己在知” 是不成立的,(《无》11页)因为它的本意是在说:只有反思的知(“知自己在知”)才是知,其实“自己在(前反思地)知”就已经是知了,而且恰恰是最原本的知。于是,苏格拉底的说法,“不被审视或反思的生活是无意义的”,从哲理上也就不能成立。意识的生存(方式)要先于其可被反思的本质,决定其存在。“意识没有实体性,它只就自己显现而言才存在。”(《无》15页)

  因此,从这个前反思的角度看,为意识存在的不只是表象或意向对象,而更是对意识不透明的自在的存在,它们是其所是;而意识本身则毫无自己的内容,总在靠对于异己的某物的意识(完全投入)而存在,因此它永远是其所不是,不是其所是。然而,通过这种与任何现成者、自在者的错位,它恰恰维持了自己的超越性,成为“自为的存在”。因此它的存在本性即一种发生性的虚无化。萨特写道:“(一)意识不是它自己的动机,因为它是所有内容的空洞。这就把我们推到一个反思前的我思的虚无化的结构中;(二)意识面对它的过去和将来,正如面对一个它按不是的方式所是的自我一样。这又使我们回到时间性的虚无化结构。”(《无》67-68页)“人是使虚无来到世界上的存在。”(《无》55页)这种虚无或无常,意味着人有一种逃脱不了的自由,总可能不是其所已经是、所正在是,而背叛过去和现在的自己和任何规定。所以人在这种“随时可能”的虚无化面前,或者说是在这种先于其本质(立脚点)的自由(背弃自己而跃下悬崖的可能)面前,感到焦虑、晕眩,而且可以凭借这样的原本意识结构而“自欺(尽量将自己对象化以掩藏这个要命的自由)”,而“噁心”,[12]而自由得一无所是。《存在与虚无》的一切令人耳目一新的揭示都从这个“存在与虚无”的根本的非对象化关联中涌出。

  

  结语:

  

  胡塞尔之所以能突破传统的看待感知和直观的模式,是凭借意向性学说,也就是意向行为构成意向对象的学说。然而,为了从整体上说明这种构成的可能,他又必须借重于边缘域或意识流的思路。而这个思路不仅导致他关于内时间意识构成的学说,而且促成了他后期阐述的发生现象学。总之,他思想的发展有一个内在的趋向,即一开始强调直观行为及其充实对象(自明的被给予者),继而要阐释这直观构成所依据的非对象化的前提或构成机制;虽然他对此机制的认识越来越深化,但终未入其根本源头。后起者如舍勒、海德格尔、萨特等则将强调的重心做一转变,直接以非对象化的构成机制为最原本者,且不可被超越者,对象化的意识形态与生存形态不过是此根株上发出的某些枝杈花果而已。外人视这种思路的转变为“非理性的”,实不知此朝向乃理性探讨本身所必趋者,谓之“原理性的”可也。正因为这种趋向就出于“事情本身”或“思想本身”,因此,行此路者绝不止于以上所及三人,欧陆哲学中有重大影响者几乎都顺乘此前反思的意义构成之流而放船搏浪。如梅洛-庞蒂,就是沿着胡塞尔后期的发生现象学再向深处走,也吸收了海德格尔的不少东西,尤其是存在论意义上的解释学前结构,发展出对于“身体”的一套独到的现象学理解。对于他,身体(Leib)不同于可对象化的躯体(Koeper),是不可对象化的知觉场、意义发生场和意义的纽结。[13]由此而打破了西方传统哲学两千多年来割裂身心的传统。莱维纳斯则是从胡塞尔与海德格尔出发而又超越之,从一个新的角度重新提出舍勒的问题,使之具有了一个使人非对象化和非权力化的“脸孔”[14]。一句话,现象学的“朝向事情本身!”的旨趣使得这个运动越来越“事化”、“情化”、“意境化”,而“非对象化”了。

  

  [1] 有关事实参见《现象学运动》,赫·施皮格伯格著,王炳文、张金言译,北京:商务印书馆,1995年,161-165页。

  [2] 德文原版:Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik: NeuerVersuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus, sechster Auflage, Bern und Muenchen: Francke, 1980, s.84. 英文译本:Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Value: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国现象学网

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