何中华:论历史与道德的二律背反及其超越

选择字号:   本文共阅读 3930 次 更新时间:2011-08-21 11:57:29

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  自然律是无法违背的。说“因为违背了某某规律,受到了惩罚”,似乎自然律可以违反,其实不然。这样说仅仅意味着自然律所决定的后果并不符合人们的主观预期,而非自然律被“违反”了。与自然律不同,道德律在一定意义上类似于人工规则,其唯一特点是可违反性。可以说,规则正是为了人们违反它而准备的。波普尔在谈到人工规则时说:“如果它是有意义的,那么它是可以被违反的;如果它不能被违反,那么它就是多余的,没有意义的” 83。耐人寻味的是,《老子》曰:“法令滋彰,盗贼多有”;《新约·罗马书》亦曰:“律法本是外添的,叫过犯显多”。

  

  商品经济构成理性的历史根源,它固然导致一种秩序的建立,却不具有道德的含义。因为它所造成的历史语境,是以对必然性的确认并以之作为全部合法性来源为前提的。从发生学角度看,以承认必然性为基础的理性精神所固有的科学解释偏好,乃是商品经济孕育而成的历史文化后果,其制度安排的成熟形态就是“资本主义”。这也可以解释现代科学同资本主义生产方式内在一致这个事实。边沁对“人”的认知,就仅仅局限于生物学视野。人“在他的眼中是非常简单的生物” 84。这与他的审视方式有关,因为“边沁对人类天性的知识……完全是经验主义的” 85。在经验归纳的意义上,多数人自私的事实,无疑可以为功利主义假设提供有力支持。所以,“他只用一个尺度来衡量他们:他们对事实的了解,他们接受正确功利观念的能力,并把所有其他客体都结合进去”。因此,“除了最平庸的眼光能看见的一切,他几乎没从人类中看出什么” 86。恩格斯揭露说:“边沁……在实质上进一步发展了这一原则(即功利主义原则——引者注)的社会本性,他和当时全国的倾向相一致,把私人利益当做公共利益的基础;……最初他说公共利益和私人利益是不可分的,后来他只是片面地谈论赤裸裸的私人利益。” 87关于资产阶级的动机的非超越性,马克思写道:“资产者牺牲自己的欲望和愿望时,总是为了一定的实际的利益。” 88与资产阶级的历史存在相对应的制度安排及其意识形态修辞,同样是缺乏道德的超越性的,它被私利(阶级的偶然性决定的)支配,从而不可避免地具有反道德或非道德的性质。

  

  马克思揭示了现代社会“功利关系”的内涵即通过“零和等局”来实现的“占有”,它使得“利己”同“损人”之间具有不可剥离的相关性:“在这种情况下,功利关系具有十分明确的意义,即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益(explotation de l’homme par l’homme [人剥削人])” 89。这正是现代社会之所以在道德上存在致命缺陷的世俗根源。它必然带来的生存竞争,构成经济学与进化论之间具有可通约性的基础。恩格斯在讽刺地指出:“这是从自然界加倍疯狂地搬到社会中来的达尔文的个体生存斗争。动物的自然状态竟表现为人类发展的顶点” 90。“现代社会”被资本主义的辩护士们说成是人类社会发展的“顶点”(所谓“最高成就”),而它不过表现为达尔文生物进化论逻辑宰制的状态,即“丛林法则”支配的世界。恩格斯淋漓尽致地揭露了“商业的不道德的本质”,认为“商业就是一种合法的欺诈”。他揭露说:“当中世纪的强权,即公开的拦路行劫变成了商业时,这种行劫就变得人道了” 91。商业“为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段(如讨好顾客之类——引者注)就是贸易自由论所引以自豪的东西” 92。

  

  经济学逻辑同自然律之间是连续的而非断裂的。亚里士多德和牛顿都曾强调大自然没有多余之物。自然界是最经济的,如鸡蛋的形状最不容易摔坏,蜂房的结构能够以最少材料获得最大的空间等等。由此而言,经济学逻辑不过是自然律在人类事务中的延续和运用。另外,从达尔文进化论的建立得益于马尔萨斯人口论的启发这一思想史事实,也不难窥见这种联系。再者,经济学是社会科学中最接近自然科学的学科,这本身也从特定角度表明了上述联系。

  

  人类社会的理性审视之合法性根据在于社会形态演进的似自然性特点,这一特点只有在商品经济条件下才具有真实性。关于“进步”与“科学”的内在关联,罗素说:“进步对于我们来说也是十分现代的理想,它要归功于科学和工业主义” 93。而洛维特认为,孔德在《实证哲学教程》中“有意地用‘发展’和‘进步’取代了‘完善’(perfectionnement)这个概念,发展和进步作为实证的—科学的概念可以排除一种道德上的评价” 94。

  

  进一步地说,我们可以把理性与价值的矛盾一直追溯到人的存在本身的最原初的分裂,亦即人类学本体论悖论。从某种意义上说,历史与道德的二律背反,不过是人的存在的这种悖论的展开了的历史形式罢了。人的存在的二重化即肉体与心灵的分裂,构成历史与道德双重尺度的最深刻的原初基础,成为它的人类学本体论根据。孟子所谓的“鱼和熊掌不可兼得”,充分凸显了这种两难处境。当马克思把哲学由思辨的建构活动变成历史本身的展开及其完成活动之后,历史与道德双重尺度的矛盾就获得了形上学含义。如果说,理性构成人的肉体存在的自我肯定方式,那么,价值构成人的精神存在的自我肯定方式。人的个体的历史和类的历史,在归根到底的意义上,都不过是为了消解它们的冲突所作的一场努力罢了。在人类社会的嬗变中,理性与价值的对立表现为历史与道德双重尺度及其评价的博弈和冲突。这种对峙及为了消弭它所做的尝试,乃是人类社会实际变迁过程所始终面临的一个主题。

  

  四、历史与道德二律背反的双重超越

  

  历史与道德的二律背反,并不具有终极的性质,而是有待被超越的。这种超越包括逻辑的和历史的两个层面:就前者而言,马克思已经在哲学上解决了这个问题,他诉诸共产主义的绝对性质为历史与道德的统一提供学理上的可能性;就后者而言,马克思给出了历史的边际条件,它在经验世界的展开中还必须等待历史本身的成熟。毋庸置疑,在马克思的语境中,既有历史尺度的位置,也有道德尺度的位置。问题在于,在马克思那里,这两种尺度又仅仅是一种暂时的必然性,它们将作为对立物被逻辑地和历史地扬弃。马克思的独特贡献不仅在于揭示了这种扬弃本身,而且在于进一步给出了这种扬弃赖以实现的历史条件和基础。

  

  当马克思说“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程” 95,从而认为“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律,……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段” 96时,他显然是从历史尺度的视野去看待社会发展的。

  

  那么,马克思对于现代社会的批判是否存在着一个道德维度?一种观点认为,马克思既未在道德判断的意义上否定资本主义,也未在道德判断的意义上肯定共产主义。伍德说:“马克思自始至终拒绝以任何方式把资本主义社会关系本身作为非正义或道德上邪恶的东西来加以抨击,作为马克思主要攻击目标的资本主义社会关系自始至终是在非道德的基础上受到非难,因为正是这种社会关系把非道德的恶强加在工人身上。” 97伍德认为马克思不是把资本主义的恶看作资本家个人选择的问题,而是制度本身的问题。仅仅在此意义上,她的说法是对的;但不能在一般意义上否定马克思的道德立场。还有学者认为,马克思“没有用道德的论证,来证明共产主义的必要” 98。另一种观点认为,马克思无论是批判资本主义还是肯定共产主义,都有一个不可剔除的道德立场。别尔嘉耶夫说:“马克思主义的全部道德激情都以反对这种异化和非人化的斗争为基础。” 99布尔也认为,着眼于社会关系这个层面,“马克思使用异化概念主要是为了对已经被传统的和当代的政治经济学所确认的资本主义的各种消极现象(……)作出道德上的评价” 100。其实,许多西方学者都认为,“正是马克思的异化观使马克思的道德洞察力具有现代性。” 101

  

  道德无疑同马克思的理论建构有关,但它究竟是作为马克思批判资本主义、进行理论建构的动力(道德激情作为理论动机),还是构成马克思理论架构本身的一种内在尺度或视野?若是前者,它就只具有外在意义;若是后者,则又另当别论。如果道德在马克思那里只在动机的意义上发挥作用,那这不过是心理学功能,而不是逻辑学功能。实际上,马克思的确把道德的尺度作为批判的原则,从而赋予它以某种证明的作用。因为道德的合法性诉求,能够充当一种制度安排自我辩护或宣布放弃存在理由的部分依据。

  

  马克思审视社会发展进程无疑使用了历史和道德双重尺度,但他的深刻之处在于这两者同时又构成他的反思对象。在马克思那里,“道德”一方面作为批判视野和尺度,另一方面作为研究的对象,扮演着双重角色。他在《1844年经济学哲学手稿》中承认法国社会主义构成自己的思想史资源。空想社会主义对于资本主义制度的批判主要是一种伦理控诉和道德谴责,这尤其表现在傅立叶的著作中。而马克思不仅在《手稿》中明确提及傅立叶 102,而且在1845年初同恩格斯一起拟定的在德国出版的“外国杰出的社会主义者文丛”,其中就包括傅立叶充斥着大量对资本主义制度进行道德抨击的《论商业》手稿。恩格斯指出:“他(指傅立叶——引者注)无情地揭露资产阶级世界在物质上和道德上的贫困” 103。按吕贝尔的说法,“由于受到罗伯特·欧文和查尔斯·傅立叶的影响,早期的马克思卷入了最近的政治运动,并始终没能摆脱空想社会主义的思想情结。” 104与其说马克思从傅立叶和欧文那里继承了乌托邦,倒不如说马克思从他们那里继承了道德批判的立场更恰当些。但至少在马克思早年深受傅立叶和欧文的影响这个问题上,吕贝尔是对的。应该承认,批判方式的不同,才是空想社会主义同科学社会主义的原则差别之一。如果说前者主要局限于道德的批判,那么后者则是实践的批判,这也正是“实践的唯物主义”的真谛所在。但马克思只是扬弃了空想社会主义的道德批判方式,而非机械地拒绝了它。正因此,空想社会主义构成科学社会主义的思想先驱。我们不能把道德批判同实践批判的关系肤浅地了解为一种知性意义上的对立,而应了解为辩证否定意义上的统一。马克思对道德批判方式的扬弃,就在于赋予这种批判以特定的历史基础和历史内涵,亦即强调历史的此在性。

  

  有学者认为,“青年马克思对社会和历史的道德批判态度不是绝对的,而只是推动马克思进行创作的强大动机之一。因此,再没有什么东西比这种企图,比如把马克思的《资本论》想象成似乎是产生于道德学基础之上的某种《科学圣经》的企图更为有害了” 105。这显然是低估了道德视野在成熟时期的马克思思想中的地位和意义。在这种观点看来,伦理学立场仅仅是作为马克思形成自己思想的一个辅助性的因素而起作用,它原本未曾内在地植根于马克思思想的逻辑基础之中。其实,问题的实质和关键,不在于马克思究竟在自己的研究中是否贯彻了道德尺度,而在于使历史的道德看待方式和道德评价成为可能从而获得合法性的历史条件和社会基础是什么?马克思的深刻之处在于他揭示并阐释了这一点。正如吕贝尔所认为的,马克思在《资本论》中“阐明作者一直探讨最初激起他的智慧的道德问题” 106。这意味着马克思的批判立场不仅一开始就隐含着一个道德维度,而且即使马克思到了晚年,其思想仍体现着早年已存在的道德视野。

  

  进一步追溯马克思的思想史背景,可以更全面更深刻地领会其观点背后的东西。在某种意义上,马克思历史观具有世俗性和神圣性或者理性和德性双重品格,这其实也是西方近代历史哲学的传统。这种矛盾性格,既有其思想史来源,也有其人的存在论的理由,还有其历史本身的性质上的原因。洛维特指出:“马克思的最普遍的原则也就是黑格尔的那个最普遍的原则:理性与现实的统一,普遍本质与特殊存在的统一。……[在马克思看来]黑格尔之所以应该受到指摘,并不是因为他在理论上断言理性的现实性,而是因为他忽略了在实践上实现理性” 107。应该说这个看法比较公允。以往我们对马克思历史观的哲学原初基础和原始背景的认识过于粗率和简单。其实马克思历史观所隐含着的历史与道德双重尺度,其本身就是西方历史观念长期积淀的结果。现代历史观的反基督教性格来自科学化取向,但科学的“洗礼”并未终结和割断被它所否定了的“传统”。马克思说过:“宗教是人民的鸦片”,因为在他看来,基督教带给人的不过是虚拟的满足。基督教的虚幻性表现为不致力于改变现实,而是改变对现实的看待方式,所以“基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教” 108。(点击此处阅读下一页)

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