吴励生:邓氏学派及其学术正面塑造性力量

选择字号:   本文共阅读 1527 次 更新时间:2011-06-24 20:00:54

进入专题: 邓正来  

吴励生 (进入专栏)  

  

  我以为当下中国的思想家中,最具哲学批判和理论建构能力同时也最具创造力的是李泽厚和邓正来。尽管他们是两代人,也分属于两个不同的时代,但他们几乎都可以说各自创造了一个思想时代。很遗憾的是,李泽厚影响虽大,却基本后继无人,没能形成李氏学派,这个学术损失是很难得到弥补的,尤其是学术正面塑造性力量几乎很难得到体现。邓正来大不一样,复旦高研院人才济济,而且对“邓正来问题”能够做出有效阐释并能做出有效推进者不乏其人,在座的诸君不少就是,比如(孙)国东、(吴)冠军、(刘)清平、林曦等博士们。

  客观地说,李泽厚的思想贡献跟邓正来一样重大。我不是说要刻意比较他们两个的贡献,而且他们还恰好属于人文科学和社会科学的完全不同研究方向。我想说的是,其实他们对我们眼下这个人间秩序均充满深切的关怀。按我个人的理解,对这个人间秩序的完整关怀,应该包括经济-社会秩序、政治-法律秩序和文化-精神秩序在内的共同关怀。假如说邓正来的主要贡献在于经济-社会秩序和政治-法律秩序的整体型构和转型推动,李泽厚则主要是对文化-精神秩序的具体型构和转型努力。有意思的是,他们所由展开的问题与方向完全不同,但对大师问题的研究和论辩以及转化的做法却基本相同。

  李泽厚如何“循康德-马克思前行”还是“循马克思-康德前行”,并发现了他们的交汇点:“历史”——通过对康德哲学的具体阐释和问题转换,抓住了美的源头是人类的历史实践(而不是先验存在),同时抛弃了辩证唯物主义,张扬了历史唯物主义,从而创造出了自己的一套主体性实践哲学理论;又如何从哲学、历史的纵深把握美的本质,并把这个前提贯彻到具体的审美现象、审美对象上,比如“自然的人化”和“美感二重性”的相关命题,以及著名的“积淀说”(原始积淀、艺术积淀、生活积淀等)等等,大家都很熟悉。除了《批判哲学的批判》、《美的历程》等名著外,中国古代、近代、现代思想史“三论”为他最后建立“情本体”超越宋明理学的“理本体”、“心本体”、“性本体”乃至之后的“气本体”理论(《实用理性与乐感文化》)奠定了扎实的基础——这里想说的是,他的“情本体”理论的真正确立实际上也是跟海德格尔所做的“精神对话”中形成的,尽管其地基是建立在中国的“巫史传统”的命题上的。他对海德格尔《存在与时间》的批判很有意思,他说海德格尔的哲学乃是“士兵哲学”,崇尚死亡、鼓动牺牲的哲学,在第二次世界大战的战场上,许多德国士兵身上都带着海德格尔的《存在与时间》,而中国的老、庄、禅,却崇尚生命,以柔克刚,大思路完全不一样。所以他津津乐道“人活着”、“情本体”、“形式感”等等,具体如他对鲁迅《野草》中《过客》的解读和海德格尔对梵高的《农鞋》的解读的对比,他说:“海德格尔是无神论,但有基督教的心理历史背景。农鞋走在虽开放却僵硬的石路上,永远单调、孤独、困苦、艰辛。因之,努力排斥非本真的世俗生活,‘先行到死亡中去’,以投向那无底深渊的‘空’。它引动的是高昂的激情、强大的冲力、苦痛的牺牲和诱人的死亡,奋勇地走向死亡才是生命的最高决断。鲁迅则仍然是中国的‘空而有’的传统,尽管同样困苦、艰辛,但所披荆斩棘的现实世界的具体事物、环境,身旁的是温暖的真挚的挽留、关爱,追求向往的是世事人情的现实花环,展示而珍惜的是由它所开拓出的世上真情。一由孤独、恐惧而追求有魅力的死亡和苦难,一由眷恋、感伤、了悟而承担具体的现实,走向的是多层次的世俗生存和人间情爱。”同样是诗意地栖居,但“家园感”大为不同,因此语言不可能是存在之家,历史和心理才是:人通过主体实践活动——历史积淀创造了人的情本体、文化-心理本体。因此李泽厚以为,人间情爱可以上升为信仰,直至最后“情本体”所张扬的“天地境界”可以真正“以美育代宗教”。之所以在此谈论李泽厚,主要在于中国人的心灵秩序究竟如何安排的问题。

  但如我们所看到的,如果没有真正可欲的生存秩序安排,中国人的个体心灵安顿将是件非常困难的事情。而我上面所说的李泽厚的“情本体”理论的最大问题,就是可能缺乏正面的塑造性力量,尽管其理论确实特具创造性。这个道理简单,尽管美学不能归结于研究艺术或者文学,但文学艺术在美学活动中占有最为重要的位置,尤其在丰富、培养和发展个体性情和能力方面有着巨大优越性(尽管李氏过于重视作家艺术表现力的问题,而多少忽视了非作家的主体性培养问题)。遗憾的是,眼下的文学艺术现实的严峻还不仅仅是对个体心灵的涂炭与扭曲,尤其文学精神确实已近残废,比如说,从鲁迅的《阿Q正传》到高晓声的《李顺大造屋》,尽管其间贯穿着中国农民的“精神胜利法”,但鲁迅在“铁屋子”里的“彷徨无地”跟高晓声的“造屋”理想已经是两个境界,再到后来的“寻根派”、“先锋派”以及“新写实”等等,农民形象干脆成了“农民的他者”,难怪汉学家顾彬要说:“粪便、尿和臭屁似乎构成了中国农民。中国总是批判欧洲对她的错误呈现,如果允许我们把这个时髦调转过来,则中国当代文学也面临这样的问题,即在中国像你我这样的普通人是否就被‘如此’地正确呈现出来。”又比如2011年前后,《人民日报》副刊、《辽宁日报》先后推出了 “文学批评重建”、“重估中国当代文学批评”和“重估中国当代文学价值”等系列专题文章,虽然见仁见智影响甚大,实则从另一侧面呈现出了当下文学的巨大困境和尴尬状况。也就是说,文学其实已经基本丧失了正面的塑造性力量,假如文学批评再也无法为公共领域的开拓建构起真正的批判话语空间的话,尤其如此。或者换句话说,文学如果不是回归到各个独立的文学团体自由发展以及个体作家的真正自由创新,就像现代文学的发轫期哪怕上世纪30年代上海的通俗文学、现代派文学和左联文学齐头并进那样的存在状况,中国文学恐怕都难再有奇迹发生。这就涉及到了最根本的生存秩序原理重构的问题,哪怕文学的生存、发展的道理也一样。更有甚者,在中国现代文学史上,文学甚至还曾担当了社会理论的建构任务,比如“五四”新文化运动的时候曾经很热闹地张扬个性、个人主义,可是不久鲁迅就提出了问题:娜拉走后怎么办?这可以说是当时的时代性问题。娜拉个人意识觉醒了,梦是醒了,可梦醒之后无路可走,比如他写的小说《伤逝》里的子君就是中国的娜拉,无路可走的娜拉。之后郁达夫、老舍、茅盾、郭沫若等等就都分别告别了五四的“个人主义”,从而分别投身于民族解放的事业中去。意味深长的是,丁玲在延安时期还写了杂文《三八节有感》,以为哪怕以解放为己任的共产主义世界,性别仍然决定了权力结构,妇女的出走是失败的,娜拉回到了家庭。而最为严重的,其实始终还是“安身立命”的问题,就像余英时所论证的,晚清儒者出于自身的传统接受西方“个人自主”的观念很容易,但是,谭嗣同临死前“又对梁启超说:‘不有行者,无以图将来,不有死者,无以酬圣主。’可见在‘安身立命’之处,他仍毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。”事实上,文学或者美学活动时至今日都没能解决好这个“安身立命”的根本问题。也就是说,如果没有生存秩序的整体重构和可欲性转型,个体心灵的最后安顿其实根本就不是可能的事情。

  因此,尽管文化-精神秩序的型构和转型推动一样很重要,但必须以经济-社会秩序和政治-法律秩序的整体型构和转型推动为根本支撑,否则我们的精神出路恐怕永远是个大问题。尽管我们应该承认,对人间秩序的整体关怀李泽厚跟邓正来一样重要,因为毕竟各自理论的最后诉求均指向了“中华伦理性文明体”的重塑,或者就像邓正来自己所说的那样:“更为重要的,毋宁是探寻那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更加令人满意的生活理想图景。”也便是在此意义上,我特别强调“邓正来时代”的重要意义和正面塑造性力量。如我们所看到的,邓正来的“终身问题”就是中国社会秩序和世界秩序的正当性与可欲性的型构和转型推动——从某种意义上讲,邓正来的“终身问题”的理论诉求跟哈耶克“终身问题”的理论诉求基本相近,不同在于哈耶克通过重述苏格兰传统而对如何有效维续人类文明的根本问题给出了全方位的回答,邓氏则通过对哈耶克社会理论和法律哲学的高度理论化归纳,对其整体秩序型构的逻辑链条以及“规则范式”和元法律原则的进一步追究,并在全新的历史和现实情势下通过方法论世界主义转换,从而对当下世界秩序和中国自身秩序正当性问题,形成了系统的体系性理论创新和规范性论述的追求,其最终目的则是:达致中国“伦理性文明体”重塑的同时,以推动全球理性的立体文明进程。当然,首当其冲的还是,中国思想家所面临的当下世界-结构的历史情势,从而体现出来的正面塑造性力量。

  比如说,就像贝克自己所说的那样:“在慕尼黑我所在的研究‘自反性现代化’的机构中,比如说,我们就用‘跨国风险体制’来取代民族国家这个研究单位;这些跨国体制提供了一些平台,可以让迥然不同的行动者——公民社会团体、非政府组织、专家、反专家者、政府以及资本和工会代表——通过互动谈判来寻找解决跨国风险问题的方法。我关于方法论世界主义(methodological cosmopolitanism) 的个案研究针对的是欧洲。”那么,邓正来的复旦高研院学术团队的平台又有哪些呢?暂且不算他跟欧美诸大师的交流与互动,至少接受上海市委宣传部重大委托项目《中国发展论丛》的主编,赴印度讲学并与印方重要基金会签订的《中印创新、企业家精神与基层民主及治理的关系》合作项目(旨在通过中印两国近年来农村经济发展经验和教训的比较研究,探索“创新”和“企业家精神”对两国农村经济发展的影响和重要作用,特别关注其与农村基层民主和治理之间的相互关系,并同时考虑地方性文化、人口和地缘等因素对农村经济发展的“创新”和“企业家精神”的深层次影响),以及接受美国福特基金会资助的《中国市民社会组织:治理与管理》项目(将“采取研究论文、研究报告、学术会议和专题研究论著等多种形式开展时间跨度长达35年(1978-2013)的中国市民社会组织追踪考察,并力图在此基础上逐渐建构适合于解释中国市民社会组织发展的市民社会理论”)等,均是很重要的平台,更不用说参加(包括他自己领衔举办)的诸如弗莱堡大学高研院、悉尼大学人文学院、亚欧基金会、联合国大学比较区域一体化研究所以及台湾蒋经国国际学术交流基金会等一系列国际学术论坛、会议和国际、洲际以及两岸的学术区间、区域合作与互动等等——而真正的整体秩序型构与转型的可能性便隐藏在这些多元对话与互动以及合作的前景之中,同时,有关于社会秩序和世界秩序的正当性与可欲性的规范性论述和理论也便可能隐藏在这种对话、互动和合作形成的相关机制和理性规则之中。

  当然,最辉煌的应该是邓正来去年12月应邀参加在日本名古屋举行的由世界社会科学理事会举办的第28次大会,并向大会作了《关于2012年世界社会科学论坛筹备情况》的报告(同时根据复旦高研院与国际社会科学理事会达成的协议,第二届世界社会科学论坛将于2012年下半年举办),和去年10月份在欧盟委员会、欧盟安全研究所和联合国大学区域比较一体化研究中心主办的“市民社会在全球治理中的作用”国际学术会议(比利时布鲁塞尔)上所做的题为《生存性智慧发展模式》的英文基调演讲。之所以说辉煌,我强调的还不是邓正来的国际影响(当然这种影响了不得),而仍然是思想与学术的正面塑造性力量。

  其实,邓正来提出的“生存性智慧”发展模式是否能够达致人与社会/自然的和谐状态的理想目标,尤其是根据中国的“生态社会”的(“生存演化”)核心概念的创制,我想应该跟贝克的“风险社会”核心概念的创制一样,或者毋宁说邓正来所面对的本来就是贝克所描述的“这恰恰是因为风险的积聚——生态、金融、军事、恐怖分子、生化和信息等方面的各种风险——在我们当今的世界里以一种压倒性的方式存在着”的世界现实的严峻状况,因此,就跟邓正来和沈国麟一道与贝克所做的“对话”中所揭示的必须从“方法论国家主义”向“方法论世界主义”转换。因为“生存性智慧”的哲学内涵一样是超国家、超社会乃至超国际的,而且甚至是“一种传统的、当下的和未来的‘默会智慧’复合体”。出于重新型构世界秩序以及转型推动,作为一种社会理论或社会哲学,或者“替代性现代性”方案,不仅跟贝克的“风险社会”理论可能一样存在有“定义”的问题,也可能一样在世界的范围内存在有参与的方式问题,也即彼此存在有“相互关联性”。(点击此处阅读下一页)

进入 吴励生 的专栏     进入专题: 邓正来  

本文责编:lizhenyu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 社会学 > 社会学演讲稿
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/41603.html
文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统