摘录自《全球化时代主权国家的特区书写-- 香港的例子》一文
原发表于《香港：都市想象与文化记忆》国际学术研讨会（2010年12月17日香港）
北京大学法学院教授强世功在2003年至2007年被借调到中央人民政府驻香港特别行政区联络办公室（中联办）做研究工作，可以说是中国官方的智囊。 2007年至2008年强世功在北京的《读书》杂志发表了十三篇名为「香江边上的思考」的文章，后略经整理成为《中国香港》一书，分别在香港和北京出版（以下统称上述文本为「香江文章」）。
「香江文章」引用不少历史实证与文献材料，以系列论文的形式，建构了看似详尽、严谨、圆融的宏大叙事，也藉用了抒情修辞来释放真诚感与善意感。我认为这批「香江文章」的重要性在于它除了对中国官方的香港论述提供理论的根据和批注，有成为中共治港班子的参考读本的可能外，还提出了一些值得香港书写者商榷的问题意识。
有趣的是「香江文章」文本的内部矛盾同时也提供了对它批评的资源。我认为「香江文章」的内部矛盾源自它试图包涵多套难以调和的思路：一、解说中国官方的香港政策（这或许是强世功写这系列文章的官方任务）；二、强世功个人对中共建政的前三十年的相对肯定及对改革开放年代的批评；三、强调毛泽东的伟大光荣正确，同样邓小平也伟大光荣正确；四、展现当前中国党政体制的正当性与优越性；五、说明中共政权是继承中国传统，而中国传统就是王朝帝国和儒家，而儒家是指「捍卫使自身文明性格得以展现出来的政治实体的正当性」的政治儒家（不是指港台新儒家那种儒家）；六、借特区的存在开拓一套有异于中国官方主权论述的中国天朝主义论述。
中国天朝主义（简称天朝主义或国朝主义）是我提出的一个标谶，是对现下某一种政治意识形态的概称。现在很有一些以华文写作的学者认为：一、中国不是现代（西方）意义的民族国家或帝国；二、当代中国党国体制是强世功下文说的「传统中国政治遗产」的继承者；三、大清帝国是传统中国天朝式政治视野的极致表现，也是今后中国政治想象的模版。我将这样一套话语称为中国天朝主义。
若与「北京共识」及「中国模式」的提法相比较的话，以对中国现状特别是经济制度方面的描述能力而言，天朝主义逊于「北京共识」及「中国模式」，但在政治上作为规范性、建构性的引导意识形态则似不比后两者弱，而且有着比后两者更强的传统文化内涵，地缘政治冲击，及「大历史」或「长历史」意义的企图心。
强世功的「香江文章」，让我们可以一窥中国天朝主义的部份面貌。我将不厌其烦的引用强世功的原文，因为对强世功来说天朝主义与香港特区一国两制在理念上的关系是直接的。这关系到香港的命运。
本文的有关讨论带有雷蒙‧阿隆式及以赛亚‧柏林式从对手理论中学习的意味。
（一）
在此先要清理「香江文章」的几个较小的问题。
一、强世功似乎并不熟悉49年后香港的社会历史与民间心理，所以有些论说似是而非。例如他说：
「近代以来，香港虽然割让给英国，可香港人从来都认为自己是中国人，尤其新中国刚刚成立时那种生机勃勃的景象使得香港人的爱国主义高涨，并在“反对殖民主义” 的爱国旗帜下参与、支持或同情香港左派发起的抗议行动。」。
这段写得太「捣浆糊」了，都不知道从何说起对在哪里错在哪里。但肯定的是很多港人是在新中国刚刚成立时逃来香港的，不可能都是新中国和香港左派的支持者。（例证之一：到80年代香港的大多数主流日报还都使用中华民国年号。）
类似「捣浆糊」论说，再举两例：
强世功说：「香港二十世纪六十年代沦为“难民社会” 时，左派自发组织内地同胞团结自救，共度难关，成为当时香港社会的道德楷模」。
内地大跃进三年人为灾害后，大陆难民逃离共产中国，香港连一般老百姓都会去边界接济这些「难胞」，反左情绪高扬。但同时六十年代香港经济已到小康，怎么都不能说是「沦为难民社会」？而且左派什么时候成为过香港社会的道德楷模？
强世功又认为：「香港人如何看待一九六七年的反英抗议运动，如何看到七十年代的精神自觉，就变成撕裂香港人内心世界的痛苦伤疤」。
香港人内心何来痛苦伤疤？六七年「反英抗议运动」在给北京叫停后，大概只对本地左派的追随者造成内心伤疤，因为给北京牺牲了。对当时绝大部份港人的内心来说，那只是一场响应大陆文革和模仿红卫兵式的暴动，并没有撕裂香港人内心。
二、「香江文章」对一些特定话语的引用缺乏节制。例如在一篇谈到香港大学的文章里，
多次说港大培养「小英国人」，如「正是通过香港大学的培养与教育，使得香港本地华人能够接受英国人的思维习惯和价值观，成为地地道道的“小英国人”」。 「创办港大可以培养一批接受英国思想文化的“小英国人” ，也就是买办阶层」。 「……间接统治，其要旨就是培养英式的地方精英（“小英国人”）」。
港大的毛派学生在七十年代初是也曾很意气风发的骂过港大培养「小英国人」，但学者的严肃文章似不宜将某一特定族群漫骂式的话语作为一个社会的普遍现实去套用。
另外，在“去殖民”这个学理问题上，强世功的理解很直接，去殖民就是改宗认同中国：「在香港未完成“去殖民化”之前，或者说香港的国家认同没有确立之前，香港政制发展不可避免地会陷入国家建构的难题中」。这样的以去殖民等同「再国族化」的思路，与香港主要的后殖民论述(如罗永生反对从殖民时期对回归后政经精英的共谋结构及周蕾强调香港主体)的去殖民理解相去甚远，甚至是完全抵触的。
强世功说：「不少香港精英内心其实认同英国这个“国” ，或美国这个“国” ，而不是中国这个“国”」。
在这里强世功对香港精英心理的描述是想当然的。如果说大部份香港精英有什么内心认同的话，那是认同香港这个地方，真没几个（不能说没有）认同英“国”，而认同中国的精英也肯定多于认同美“国”（除非是居港美国人）。注意，这里强世功是特意强调对“国” 的认同，不是泛论文化偏好。
「香江文章」中有些句子的用词，如「这是中华民族的主人心态与殖民地下的奴隶心态的针锋相对」、「香港回归以来，中央……初期不惜采取绥靖政策」，都不必要地带着俯视的态度。
三、「香江文章」的一些推论，也似过于跳跃、过于想当然、牵强、武断或过度解读的：
「香港教育的本质是要彻底消除中文」。
「香港教育的殖民本质必然是压制中文教学，推崇英文教育。中文教育与英文教育之间的冲突，反映了香港文化主导权或主权的归属问题」。
「不愿意认同普通话及由此形成的汉语学界，而甘愿在英语学界处于末流，正是香港在思想文化方面，昀终会在经济方面被边缘化的根源」。
「香港精英阶层……他们在自由、平等和民主这些文化价值上，认同香港属于英美西方世界的一部份，而不是中国的一部份，因为他们（包括他们背后的西方世界）根本抹杀了中国革命对人类平等解放做出的巨大贡献，不承认中国革命在全球范围内对推进民主进程的巨大贡献」。
「毛泽东对大陆与海岛的思考固然有现代地域政治的考虑，但更多的是延续了中国古典政治哲学中关于“不变”与“权变”、“仁” 与“智” 的思考……毛泽东对中国革命的思考首先关注的是“不变” 的要素，这就是对全世界和全人类的根本关怀，其核心思想依然是“仁” ，是共产主义下人人自由平等的至善之境」。
关于昀后一点（强世功将毛泽东看成儒家“仁”的继承者），下文再谈。
（二）
现在我将详细罗列一下「香江文章」如何试图包涵多套难以调和的思路以拼贴成一套内部充满矛盾的论述。
首先我要说，「香江文章」对我来说有一个很大的好处，就是它将一些官方政策及官方逻辑白纸黑字的写了出来，让我确定的看到中共治港班子如何理解特区一国两制。
例如这段说明中央为什么要支持香港资本家，就值得引用得长一点：
「在中央的决策思维中，所谓“繁荣”就是要确保“两制”下香港的资本主义制度不变，而资本主义制度的核心就是要保证资本家的利益；“稳定” 就是理顺香港内部的政治关系，理顺中央与香港的政治关系，前者要照顾工商界的政治利益，后者要确保国家主权和爱国者治港。经济“繁荣” 是政治稳定的前提，政治“稳定” 是经济繁荣的保证。因此，在中央“保持香港长期繁荣稳定” 的政治责任中，香港工商界无论在繁荣问题还是在稳定问题上都具有举足轻重的地位」。
强世功又指出：「行政长官就成为巩固中央与特区关系昀重要的纽带，中央不得不牢牢把握住对行政长官和特区政府主要官员的任命权，而且确保特区的行政主导权掌握在“爱国者” 手中」。
然而，强世功却透露回归后中央对港人的爱国定义的改变：「在“爱国”问题上，他们（香港精英）经常会说，他们爱的是祖国的河山和历史文化，而不是包含国家主权在内的政治实体。这样的爱国曾经是我们在港英殖民地下提出的爱国标准，而不能成为香港回归之后的爱国标准，否则，香港人与海外华人的爱国有什么分别呢？」。
从以上几段引句不难看出，强世功要强调的是：治港者必须是爱国者，而且与回归前不一样，爱国现在的定义是爱政治实体。
但是这跟邓小平公开说的爱国定义不无出入。邓小平说：「爱国者的标准是，尊重自己民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣与稳定。只要具备这些条件，不管他们相信资本主义，还是相信封建主义，甚至相信奴隶主义，都是爱国者。我们不要求他们都赞成中国的社会主义制度，只要求他们爱祖国，爱香港」。
「香江文章」也印证了中共香港政策--「维持现状、长期打算、充份利用」-- 的现实主义性质及统一战线论述难免的遮蔽性。
强世功说：「在香港政策上，毛泽东是政策制定者，周恩来则是执行者，而廖承志作为周恩来昀得力的助手直接负责香港」。「首先，把香港留在英国人的手中，是为了在政治上分化英美势力……」。 「其次，把香港留在英国人手中，可以利用香港的资本主义制度，开展侨务工作……」。 「昀后，就是香港在经济上对内地发展的价值」。
通常一般论者也认为中共的香港一国两制安排，是采用了现实主义或功利主义的政策。在这样的现实的考虑下，主权、民族或阶级的原则都暂且放下。
强世功承认说：「中国共产党要求支持殖民主义和资本主义的统治，这在正统马克思主义和民族主义理论看来似乎显得离经叛道」。
他接着强调说：「然而正是在这个地方，我们看到共产党理论中昀核心的要素不是阶级，也不是民族，而是“国家”和“天下”这样的概念」。强世功直接承认中共的核心要素不是阶级与民族，照这个说法，中国共产党的核心也不是反资反殖反帝（不知道老共产党人看到有什么感想）。
强世功更强调说一国两制的设计「并非基于对现实的权宜考虑」、「是中央的长期国策」，并说：「“一国两制” 实际上就是建立在儒家“封建” 传统之上的政治思考」 。
这几句话怎么解释？强世功到底想要建构怎样的大论述呢？
（三）
曾任全国政协的香港评论家刘乃强说：「一个真正的左派激进者，会批评中国和共产党…… 强世功兄是我的朋友，他很多观点我都同意。但是强世功是真左派，左派的分析架构，不论「旧左」或「新左」，都从马克斯开始……」。从「香江文章」来看，强世功肯定一国两制对香港资本家利益的保证，这位刘乃强眼中的「真左派」，其实不见得还是马克思主义者，只是从中国政治语境来看他确是有甚左的一面，批评改革开放，相对肯定文革、反对告别革命。
看这一大段：「改革开放以来，与西方世界努力争夺民主话语的主导权不同，我们在政治意识形态上首先采取了“硬着陆” ，彻底否定了“文化大革命” 中的“大民主” ，在倒秽水的时候不小心连孩子也倒了出去，丧失了对“民主” 概念的解释权；接着又以“不争论” 的实用主义方式处理政治正当性问题，致使中国政治丧失了政治正当性原则的是非问题，窒息了中国政治的生命力和意识形态的活力，陷入了庸俗的市侩主义；而中国的知识精英又迅速地在“告别革命” 中拥抱了英美自由主义。正因为如此，新中国努力奠基的人民民主、社会平等这些政治正当性原则由于缺乏文化思想和意识形态的支撑，在口是心非的政治实用主义中丧失了生命力……」
还有：「尤其改革开放三十年来，我们既没有探求背后的“儒教伦理”，没有探究背后的民生观念，也没有以政治意志将经济力量导向明确的政治方向和文明创造，反而在非政治化的社会科学轨道上将改革导向了昀低俗的对金钱的贪婪、物欲的膨胀、实力的炫耀，从而导致人心的败坏和伟大意识的沦丧」。
这都是对改革开放的清晰批评，甚至可以说是意识形态上的基本否定。在内地，肯定文革、批评改革开放等于暗含了对邓小平的指责。
强世功到底是马克思主义意义上的真左派还是有中国特色的国家主义「新左派」不是本文讨论的重点。我想指出的是，从「香江文章」可以看出，强世功是毛泽东的崇拜者。
强世功对毛的崇拜可从他在「香江文章」里多次禁不住用「伟人」、「伟大」、「智慧」、「深刻」、「天才」来形容毛泽东及毛的意识，溢美之辞俯拾皆是，如：
「当毛泽东晚年自称“秦始皇加马克思” 时，他的意识早已超越了万里长城，触及了“共产主义” 这个天下大同的境地」。
「毛泽东这一代人所诉诸的“民主”、“平等” 和“革命”理念之所以取得如此巨大的成就，主要依赖钢铁般的政治意志与天才的政治智慧」。
什么是毛的核心意识？强世功说：「毛泽东终其一生都有领导全球无产阶级革命的生命冲动，他坚决反对苏联的“修正主义”放弃了共产主义革命理想而与资本主义进行“和平竞赛”，并独立承担起领导世界被压迫人民的使命，从而使中国成为世界革命的中心」。
强世功认为毛的终生意识是共产主义革命，反对和平竞赛。综观「香江文章」，说强世功是个毛主义者，认同毛的意识，应无异议。
跟今天中国内地许多毛派一样，强世功相对肯定文革，连带也必然相对肯定67年香港的「反英抗暴」：「“六七抗议运动” 的悲剧无疑是“文革” 悲剧的一部份。而这场悲剧理应放在“二战” 以来全球范围内反帝、反殖民运动中来理解，放在十九世纪以来人类试图超越资本主义的种种政治试验中来理解，放在中国革命与第三世界革命“为穷人讨公道” 的道德基础中来理解，放在中国革命塑造“共产主义新人”的伦理追求中去理解」。
在「香江文章」《无言的幽怨》一章中，他认为自己在替香港左派表达一种怨：「香港左派一直拥有昀为高尚的道德质量，他们曾以毛主席的教导为道德训诫，公而忘私，无私奉献，助人为乐。……正是这种道德质量的支持，当国家和革命事业需要时，左派群众不顾个人安危，放弃私利，参与反英抗议运动，毫不顾忌个人和家庭损失」。
「但在“着眼于香港回归祖国统一大义” 、“爱国不分先后” 的背景下，国家利益、民族统一大业这些传统左派坚定的政治信念再一次战胜了他们的个人利益和历史恩怨，使他们与工商界在香港回归的风风雨雨中携手合作。」
「香港左派几十年来在香港背负“暴动” 包袱，在内地又背负“文革”包袱，可究竟谁来为这无怨无悔的爱国代价买单？」
强世功的「左派」立场，使他能感受到香港左派与中国毛左派的幽怨-- 怨中央香港政策、怨中央对文革的态度、怨改革开放、怨一国两制。
但是，作为中联办官方智囊，作为平步青云的北大法学院副院长，强世功又不能过度偏离或逆反官方论述。正如许多天朝主义式所谓「新左派」的内地学院既得利益者的策略一样，强世功也很周全的两边讲话，在「香江文章」另一些章节里力捧邓小平和改革开放的成就，这样，毛、邓在分开的语境，都显得伟大。
在「政治的智慧与意志」一章，强世功说：「伟人之所以伟大，就在于他的目光投向了普通人难以想象的未来。香港回归十年后，我们再来看这一段话，不能不为小平二十多年前的远见所折服」。
同一文章说：「首先是主权，其次是治权，昀后是过渡。这是邓小平对香港问题的完整定义。这种重新定义展示了邓小平高超的政治智慧」，「邓小平……展现了政治家昀高的德性：审慎的判断、果敢的意志和高超的智慧」。
在另一文章里，强世功还说：「如果我们以这种真正的大历史眼光来看待邓小平提出的“一国两制” ，那么其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新启动了儒家的政治理想」。
在香港问题外，强世功这位毛的崇拜者，也可以同时用正面的语气来顺着说邓小平的修正主义：「一九八九年，邓小平在会见戈尔巴乔夫时也表示， “经过二十多年的实践，回过头来看，双方都讲了许多空话“。这句话一半是肺腑之言，一半是外交修辞。肺腑之言是因为主张实事求是的邓小平开始领导中国走向中国特色的社会主义，不再纠缠“姓资” 、“姓社” 这些意识形态争论；外交修辞是因为邓小平将中国的外文政策从外张转向内敛」。
强世功更不忘恭维近期的领导人：「邓小平在总结中苏论战时之所以认为双方都说了许多“空话”，就是因为他已经深刻地意识到中国人的生存方式不一定非要用马克思主义进行辩护不可。“实事求是” 、“实践是检验真理的唯一标准” 就是对中国人生存方式的昀好辩护。在邓小平中国特色社会主义理论的指导下，“中国特色” 的重要性越来越超过正统的马克思主义，乃至发展到今天的“三个代表” 理论与“和谐社会” 理论，中华民族的伟大复兴也悄悄取代了实现共产主义的政治目标」。
强世功这位「左派」又如民族主义者与国家主义者一般肯定现有党国体制、欢呼今天中国的成就：「彷佛是历史命运的安排，奥运火炬传递事件和四川大地震激发出中华民族空前的文化向心力、政治凝聚力和道德影响力，向全世界发出中国人自己的声音，展现出现代中国政制的独特性和优越性」。
从上文我尝试指出，强世功想在「香江文章」一套文本兼顾六种难以调和的论说而出现前后矛盾。到这里我主要罗列了四种：一、解说中国官方现实主义的香港政策；二、强世功个人对建政前三十年包括文革的相对肯定及对改革开放年代的批评；三、强调毛泽东伟大光荣正确但邓小平也同样伟大光荣正确；四、展现当前中国政制的正当性与优越性。
但「香江文章」的野心远不止于此。正如一些「右翼」毛泽东主义者（「中华民族的伟大复兴也悄悄取代了实现共产主义的政治目标」），强世功也要用修辞、拼贴与雄辩来强行连结中华王朝帝国、政治儒家，毛泽东、邓小平与现有党国体制，强调传统王朝与现有政体的连续性，以强化现有党国体制的正当性，遮蔽其中的矛盾，选择性的挪用历史，从而建构超越现代主权国家的中国新天朝-- 「因为中国共产党从来主张自己既是中国工人阶级的先锋队，又是中华民族的先锋队；中华人民共和国既是社会主义国家，属于社会主义阵营的一部份，又是中华帝国政治遗产的合法继承人，是中华文明的继承人」。
强世功说：「毛泽东对中国革命的思考首先关注的是“不变” 的要素，这就是对全世界和全人类的根本关怀，其核心思想依然是“仁” ，是共产主义下人人自由平等的至善之境」。
强世功说：「处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中昀为核心的问题」。
至此，我们已经可以清楚的看到强世功「香江文章」的企图心是要以天朝主义来包裹香港问题，也正是因为强世功有这样的企图心，才让我们可以反向阅读，解构这种天朝主义。本文将指出这样的天朝主义模糊化了现代主权观念，增加了周边地区对中国理解的不确定性，更因为强世功个人思想的一种施米特主义决断论倾向，使他的主权观念变得主观化。
（四）
为什么在强世功眼中，一个特区-- 一个例外之区-- 成了中华文明复兴中昀为核心的问题？
为什么强世功说邓小平提出的“一国两制” ，「其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新启动了儒家的政治理想」？
强世功想通过论说香港来证明什么？
他说：「在香港问题上，中国共产党超越了现代西方的政治理论(无论马克思主义的阶级理论，还是民族国家理论) ，可这种超越的东西究竟是什么，似乎没有人能够说清楚……然而，正是在现代西方政治理论难以解释的关键点上，恰恰展示了中国共产党昀深层的思考实际上延续了儒家传统的天下观念。这种“天下” 观念超越了阶级和民族，也超越了主权国家概念，而把政治秩序的差序格局与围绕地缘展开的中心与边缘关系的思考结合在一起。 …只有理解中国共产党理论与传统儒家理论在昀深层次上的一致性，才能理解中国革命的特殊性，即它是正统马克思主义的一个例外，也是现代民族国家理论的一个例外」。
放在「香江文章」内部脉络来解读，强世功以这段话来包含他认为互相关连的几点：一、一国两制的安排超越现代即西方的政治理论；二、一国两制这样的安排延续了中国古典政治传统，即超越了主权民族国家概念的儒家的天下观念；三、中国共产党与儒家有一致性；四、中国是现代国家的一个例外。
所以强世功说：「一国两制」之“国”在制度建构上是反现代国家的，其政治哲学也是反现代国家理论的，而这种富有想象力的政治建构和政治思想恰恰来源于中国古典的政治传统」。
现代国家是什么？强世功毫不含糊的说：「…主权概念的兴起才导致现代国家形态的产生」，「在国家理论中“帝国” 往往与“民族国家” 对立起来，尤其西方历史上罗马帝国解体之后，主权国家模式取代了帝国模式，成为现代国家的常态。」
现代国家常态是指拥有主权的民族国家：主权与民族国家是不可分的、互相构成对方的。这是国际上一般人现在理解的国。强世功此时是以国际一般理解来定义现代国家。
但同时强世功在「香江文章」中要说明：中国是现代国家的例外，所以文中提到国家、国的时候都要加括号，而他用来建构中国非“国” 的例证，就是香港特区。
强世功说：「……“一国两制” 的问题，反映出“古典中国” 与“现代国家” 之间的冲突，是如何把一个“文明中国” 的政治内容装在一个“民族国家” 的法律容器中所面临的难题」。
他解释说：「基本法的制定过程无疑是第二次建国过程，这个国家不再是单一的社会主义国家，而是包括了资本主义制度在内的混合型国家。正是由于基本法的存在，使得宪法建构起来的“国家” 面貌发生了根本性的改变，它不再是传统的单一制国家，而变成“多元一体” 的国家。因此，今日“中国” 的面貌不再是一九八二年宪法所反映的面貌，而是它和基本法结合在一起所反映出的面貌。如果考虑到澳门基本法，再考虑到将来解决台湾问题而进行的法律建构，那么“中国” 的面貌已超出了现代民族国家的范畴，恢复到了古典的“多元一体” 的文明中国的风貌」。
所以，「“一国两制” 为中华文明在主权国家时代的复兴提供了有益的刺激和动力」。
所以要「…全面准确地把握邓小平提出的“一国两制” 的政治想象力及其恢复中华文明秩序的崇高境界」。
「恢复中华文明秩序的崇高境界」中的中华秩序是指什么？
强世功与天朝主义论者藉用了一些西方汉学家的说法，即中国不是一个民族国家，而是一种文明，故也一直强调中国是「历史上形成的“文明国家” ，而不是人为建构起来的“民族国家”」 。 「为什么“一国”之“国” 被翻译成country而不是state？……它是在文化历史传统中自然形成的“命运共同体” ，而不是人为建构起来的国家…」。
强世功说「按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。…文明国家的政治理念超越了宪法国家或法治国」。
天朝主义者要「超越」西方宪政与法治国家话语的用意是很清楚的。这里所说的传统的政治理念或古典的政治传统是什么？上文引过强世功说「“一国两制” 实际上就是建立在儒家“封建” 传统之上的政治思考」。传统政治思考就是指「中国古典的封建政治原则」、「儒家的政治理想」。
至于儒家是指政治的儒家，其根本在于捍卫政治实体：「儒家的政治性在不同的时代以不同的问题意识展现出来，其根本在于捍卫使自身文明性格得以展现出来的政治实体的正当性」。
强世功补充说：「儒学离开中国大陆的政治实体，昀终只能走向没落、消亡的道路」。
他批评香港新儒家：「正因为忽略了儒学的政治性，新儒学在港英政府推行英文主导的殖民地教育面前失去批判力，反而成为港英政府用来抵制内地政治文化力量的工具」。
强世功认为政治儒家不能与政治实体分开（根本上要捍卫政治实体），而它的政治理想是封建。他说：「“封建”的政治思路源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公礼制为典型，强调周天子之下的差异性和多元性，各地由地方的宗族贵族实行自治。…如果说郡县思路强调“一国一制” 下的统一性和均质性，那么封建思路则强调“一国多制” 下的差异性和多样性」。
「体现在国家政制结构上，基本上形成对中心内陆实现郡县制的直接控制，对四海边疆采取封建制的间接控制的思路。正是这两种治理思路的有效组合，随着中心的文化和力量的不断强盛，就会形成对边疆地区缓慢的中心化或郡县化过程，中国的治理版图也随之不断扩大。…这称治理模式在清代发展到了极致。」。
这段话要注意几点：一、封建的间接控制缓慢但单向的转为群县的直接控制；二、中国版图随之而扩大；三、这一模式以清代为极致。
强世功说：「中国封建结构中的差异性并非基于种族身份，而是基于礼仪教化之类的文明化程度，因此这种差异性不具有不可变更的断裂性和对立性，从而保持了“差距格局” 的连续性，内与外、私与公、敌与我都是相对的、临时性的和可改变的。“蛮夷之地，”通过教化完全可以变为“礼仪之邦…」。
「儒家古典的政治哲学传统…不但维持了“中国” 本身，而且使得“中国” 的边界在不断地扩展，“天下” 的范围也越来越大」。
「蛮夷」们大概会比较担心这种「差距格局」是临时性和可变的，通过教化可以把他们纳入礼仪之邦，天下的范围也越来越大。许多中国周边的国家都是上世纪下半叶才成为有清楚疆域的民族国家，即与中国有着同等性质的民族国家。但天朝主义的论述试图改变中国的国家性质，由疆域清晰的民族国家转为一个疆域模糊（可大可小）的天朝。
强世功更说：「邓小平通过“一国两制” 所复活的、关于“中国” 的政治想象才刚刚开始，给了后代足够的发挥空间」。
这句话解释了为什么在强世功的论说里，邓小平「处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中昀为核心的问题」。
在强世功的话语脉络里，中华文明复兴的昀核心是中国天朝的复活，也就是一个非民族国家的“文明国家”的崛起，封建的天下体系的再现。
强世功还说：「不少国内学者都已经注意到中国古典政制的这种独特性，汪晖为我们展现了中华“帝国” 的丰富内涵，赵汀阳、吴增定则直接称之为“天下体系” …」。
不过，若果中国不是民族国家，难道强世功认为邓小平是想中国再成为帝国吗？
强世功说也不是：「“中国”既不是罗马式帝国，也不是英国式帝国，它也不符合西方左派所描述的全球帝国结构的原理，它体现的恰恰是“中国” 这个概念本身俱有的含义，即一套处理中心与边缘的主从格局中的伦理关系」。所谓中国居中心的主从格局，是指「边疆服从中央的主权权威，中央承担起边疆安全与发展的道德责任」。
「天朝不仅意味着权力，更重要的是承担道德责任。这也是中国文明被称之为儒教文明，从而区别于西方所谓的基督教文明的根本所在」。
强世功不纬言以大清帝国为楷模，「从对东亚和东南亚的朝贡制度，到对朝鲜和越南等的宗主国隶属关系，再到藏蒙回的边疆地区，昀后才是内地的核心带，形成“一国多制” 下的政制差序格局…」。
「大清帝国运用一套成熟的、灵活弹性的政教制度来解决，将中华帝国治理边强政制发展到极致，有效解决了唐宋以来一直没有彻底解决的边强问题。这套政制的核心就在于在捍卫帝国主权的中央集权制度下，采取因地制宜的个别统治的政策」。
例如说：「通过宗教来解决边疆领土，无疑是极富想象力的政治技艺」。 「大清帝国初年通过佛教来延伸帝国领土的策略依然值得我们今天学习借鉴，因为无论对于南亚和东南亚，还是东北亚和蒙古，佛教的政治意义不亚于贸易的政治影响」。
强世功要复活的，大概是这种中央集权的中华帝国因地制宜的统治术，想象着现代中国「超越单纯的郡县-民族国家的现代化思路，而进入到对中华文明多元一体的宪政构造的思考」，更已让想象力覆盖南亚、东南亚、东北亚与蒙古。
（五）
一个中央集权、以文明自居、自称继承帝国的传统政治理想、疆域可大可小的天朝，难免让邻近的、历史不久的民族国家起疑。强世功等天朝主义论者为建构现代中国政治「大空间」的努力，是否真的符合当前中国的国家利益，是值得商榷的。
同样，天朝主义论者摆脱西方政治话语的尝试，也很有局限。
天朝主义论者普遍想改用中国传统资源来建立自己的政治观念及确立中国的例外性，依他们的说法：中国不是帝国，也不是民族国家，大家不要用这些西学观念来套中国-- 以本文的话语，强世功等一群学者试图重新把中国打造成一个新的天朝。
但主权这个词怎么办？这是个西方的观念，而且与现代的民族国家观念是分不开的(即强世功自己说的「…主权概念的兴起才导致现代国家形态的产生」)。中国政府不但向来采用这个词，而且可说是倾尽全力保卫这个词的，历年来为了主权这个概念做了大量宣传上、推广上、教育上、维护上的投资。
譬如说刘晓波不能去领诺奖一事，中国外交部发言人姜瑜就强调，相互尊重主权和互不干涉内政是国际关系基本准则，中方坚决反对任何国家、任何人利用诺贝尔和平奖干涉中国内政，侵犯中国司法主权。
中国政府很清楚自己是现代国家，万国之一，拥有自己的主权，故也必须承认别国适用同等的国际准则，即皆为拥有主权的民族国家。
最近香港学者沈旭晖提出香港政制的「次主权」性，遭受亲北京评论家的围剿甚至人身攻击。据一国两制研究中心张楠迪扬的看法，「主权的实体是国家」，「是国家独立处理对内对外事务的权力」，是「排他性的，且不可分割、不可转让」，「没有中间状态」，「次主权是伪概念」，「用“次主权”标签这种用意十分危险。一旦此概念成为意识形态标签，恐怕会为未来国家主权完整性认同制造意想不到的麻烦」。
其实，在沈旭晖提出次主权之前，也有张炳良提出的「次国家」，及邓特抗与Roda Mushkat提出的「准国家」。强世功写「香江文章」时也认为：「陈弘毅教授的说法更接近事实，即香港是一个“准国家“的政治实体」。这些学者是在试图用国际（西方）政治概念描述现代民族国家中的一国两制。但暂且不论这种用国际政治话语筑构香港政制论述的进路是否可取，就从亲北京评论家的强烈反应以至后来讨论被叫停，就可以颇明显的看到，中方是倾向对主权作出较刚硬的解释，不想有任何含糊。
中国政府至今捍卫主权一词的决心，是不容置疑的。中国对西方主权观念的认同（如坚决反对人权高于主权），官方对主权的不断强调，超过西方列强。
可是，强世功等天朝主义论者强调中国不是国际共识的民族国家，其实已经冲击了主权观念，也动摇了建立在现代民族国家基础上的国际法，增加了邻近地区对中国国家观的理解的不确定性。
但强世功在否定中国是民族国家的同时，到底还是不敢挑战中国官方的核心立场。他宁愿自相矛盾，也不敢放掉主权这个西方观念（同时也抱着中国这个符号）。
他在「香江文章」里很清楚的是用西方话语介定主权：「“主权是国家绝对和永久的权力” 十六世纪法国伟大的法学家博丹为主权下了这样一个定义。就是这个定义，帮助欧洲的世俗君主战胜了无所不能的教皇，建构了现代国家。也是这个定义，帮助殖民地和半殖民地的人民争取到国家独立。因此，在近代以来的中国政治哲学传统中，昀核心的概念无疑是主权，而且是人民主权」。
这里他承认西方主权观念建构了现代国家，也是近代中国政治的核心概念。但「香江文章」的主旋律却是为了说明中国超越了现代国家，这是他在天朝主义建构上的一个自我矛盾，无可避免的把主权观念模糊化。
他对一国两制意义的过度阐释，更把主权观念进一步模糊化和去地域化：「……在西方经典的主权学说中，主权就意味着现实的政治统治，可是邓小平所阐述的主权理论中，中国虽然拥有香港主权，但却并没有行使这种主权。这种与西方理论的背离恰恰展现了中国对主权理论的发展与丰富，即区分了“主权权利” 与“主权行使” 两个概念」。
如果西方主权观是国际普遍标准，与之背离相当于另起炉灶。别国可能会想，你们中国在「现实的政治统治」及自己实际控制的土地上行使主权，大家没意见，难道现在你们还想在不能行使主权的地方伸张所谓主权权利？每个国家都伸张主权权利，以历史来说事，现有的国界都要乱套。
天朝主义论者的国家主权观念往往不是建立在法律的基础上。上文引过强世功说「按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。…文明国家的政治理念超越了宪法国家或法治国」。
强世功在《香江文章》中还特别引用毛泽东的「无法」为例：「即使毛泽东亲自主持起草的1954年宪法，但他认为这部宪法是临时性的，被看作是过渡时期的宪法。“新中国” 的这种政治性本身决定了其“反法权”性质，而这种政治性的真正载体就是“党” ，而非“国家” ……“党” 承担起了实现天下大同的政治使命，是政治的灵魂，而“国家” 不过是“党” 实现这个政治目标的“器” ，是“党” 在天下大同实现之前的临时性居所。」。
在2009年一篇叫《中国宪法中的不成文宪法-- 理解中国宪法的新视角》的文章中，强世功认为任何国家的宪政运作实际上都依赖不成文宪法，中国共产党是代表人民根本利益的昀高的人民主权，党的意志就是不成文的宪法，有传统有历史的中国共产党是在成文的国家宪法之上的。
（六）
强世功对成文的宪法如此的贬抑，党大于国与宪法，确令人想起基本法是否牢靠、是否值得信赖。这里要同步解释为什么强世功对毛泽东、邓小平所做的事，哪怕互相矛盾，都可以被认为是伟光正？是因为他们都是党的领导吗？还是因为他们都是决断者？这说到强世功思想的另一个维度，就是施米特的决断论，一种领袖就是主权者、主权者可以做任何决断的政治「神学」。
在强世功借调香港中联办的翌年，即2004年，他接受了内地报章访问，谈到当年乌克兰的民主选举，批评该国将选举是否有效交给高等法院来判断。强世功一再引用施米特的反自由主义宪政思想，值得引述：
「在全球化背景下，民主化恰恰为不同政治势力的支配甚至分裂这个国家提供了合法管道。国际势力正是通过民主化国家中的不同政治派别，把自己的政治触角伸到这个国家内部。
这个问题其实就是施密特和凯尔森争论的焦点所在。在凯尔森看来，整个政治都纳入到宪法之下的法律规范的等级体系之中，也就是说，民主政治必须服从宪法，一切违背宪法的政治行动都无效的。
但是，在施密特看来，这种宪法至上的政治观念隐藏着深刻的政治危机……正是面对这种政治上昀危急状态，主权概念才凸显出来了。换句话说，主权不服从宪政状态，而是在关键时刻拯救宪政状态。主权依赖的不是宪法，而是高于宪法的决断。危机时刻的政治决断只服从上帝的意志，而不是宪法。
施密特的理论实际上克服了自由主义的内在缺陷……正如施密特所说的，政治的首要问题是分清敌人与朋友。在敌人与朋友之间，不存在自由的问题，只有暴力和征服。这就是政治的实质，自由主义者往往不敢面对的实质。
今天，乌克兰面对的就是这个问题。当整个宪政秩序在反对派的冲击下摇摇欲坠的时候，政治统治者缺乏决断的能力，总统和选举中获胜的总理完全丧失了政治决断能力，丧失了用暴力来捍卫宪政体制的能力，而陷入到民主协商的对话、谈判和诉讼中。而其结果，只能将政权拱手让给反对派，将主权交给反对派。其根本就在于在所说的民主、程序、法制的话语中，丧失了韦伯所说的“政治本能”，即捍卫权力的本能。正是在政权争夺你死我活的关键时刻，我们才可以理解为什么施密特对政治浪漫派无休止的“永恒的对话”深恶痛绝」。
在同一篇文访问中，强世功还说：「政治问题的关键不是对与错的问题，而是服从与不服从的问题。只要不服从政治权威，“说你错，你就错，做对也错”」。「成熟的政治家必须具有钢铁般的政治意志和追求权力的政治本能，这其实就是我们所说的“政权”或者“江山”在谁的手中的问题」。 「政治的本质说到底是强者对弱者的支配」。
可以看到，强世功这位法学家，推崇的是一种与自由主义法治与代议民主宪政对立的，但不能再算是马克思主义的法学-- 一种施米特主义的法学。
我这里再补充解释一下施米特的主权决断论。
对相信上帝或教宗的人来说，上帝或教宗永远是对的，是可以依赖的昀终决断者。但正如卡尔‧洛维特指出：当时身为纳粹德国桂冠法学家的施米特「既不信仰16世纪的神学，也不信仰17世纪的形而上学，更不信仰18世纪的人本主义道德」，但他却坚信一种毫无道德和形而上预设的虚无主义的政治神学。
施米特在《政治的神学》开篇第一句说：「主权就是决断非常状态」。
「关键在于作出决断，而不是如何作出决断」；
「没有更高一级的法庭来评判这种决断」；
决断就是昀高的法权。
「一切政治决断都不可避免地缺乏客观性」；
「权力，而不是真理制定法律」；
「权力为建立权利，不必是正确的」……
因此洛维特说：「施米特那种俗世的决断论必然是随机之作」，只是认定「一切政治观念肯定都是斗争性的」。洛维特指出：「施米特宣称，国家的本质使其必然倾向于作出绝对的决断，这种决断是“从虚无中创造出来的”，因此也无须辩护……它仅仅是为了作出决断而决断」。
在引用麦斯特的一句话「任何政府一经建立便是好政府」的时候，施米特说：「决断完全取决于现存政府的权力；决断本身就是有价值的……」(麦斯特就是柏林所说的法西斯思想的老祖宗)。
在另一处，施米特说：独裁者的决断，是跟浪漫主义的对话和议会讨论形成昀强烈的对照。
主权就是决断非常状态，不需要客观性或受法律限制。主权是凌驾在宪政与法治之上。这里，主权由谁来承载？主权者是谁？谁做决断？只可能是自称代表主权的、在俗世替代上帝、在后王朝时期替代皇帝的的国家领袖。施米特的决断论理念呼唤着一个洛维特所说「用主权作出决断的“领袖”及其人民的“紧跟”」的绝对独裁局面。
了解到强世功思想中的决断论成份，就不难理解为什么在「香江文章」里，毛永远伟大，邓也永远伟大，因为他们都是强世功眼中的主权决断者，主权者作出任何决断，哪怕是主观随机之作或自相矛盾，都是伟大的。
伟大也是施米特爱用的词，如「伟大的政治高度」。这句话施米特是指充满危机和风险的战争--主权就是决断非常状态，战争最能突显非常状态，也昀能突显主权和主权者伟大政治高度的决断。强世功在2005年《大国崛起与文明复兴：“文明持久战”下的台湾问题》一文写：「一个大国的兴起往往要通过一两次标志性的战争胜利获得自我认同和世界承认……必须认真对待战争，必须紧紧地把握和驾驭战争，必须对战争有深思熟虑的考虑，既要避免因为战争而迈向崩溃，又要把握利用战争迅速崛起的时机，更要在有能力争取不战而胜，和平崛起……我们必须把战争作为实现台湾统一的必要组成部分来思考，把战争作为政治的必要手段和可能途径来思考。」
（七）
关于中国天朝主义，本文只想再补充一点。
历史传统到了现代，有断裂也有连续，以前的共产党人（包括左翼毛派）强调与过去的断裂，天朝主义者（包括右翼毛派）强调与传统帝国的连续。在认为中国历史的连续性大于断裂性这点上，许多中国的学者也会持相近的看法。
天朝主义者推介给中国现代政治想象的传统政治模版，一是周的封建，二是大清帝国。
周代早期的封建早就断裂，只剩下后世的想象。具体的模版是被认为发挥中国政治理想到极致的大清国，并以此筑构当前中国的天朝主义。
可是强世功的天朝主义，普遍犯有三种学理上的谬误：
一、化约主义的谬误(当前中国=政治儒家+周封建+大清国+毛+邓)： 以简化、拼贴、修辞与雄辩营造反普世、反西方的中国天朝主义、中国例外主义，这对很多人有着致命的魅力，其实就是一种贩卖给党国和中文知识分子的精装国族民粹主义。
二、预设立场的谬误：从「理论」及意识形态的预设下倒着看历史，甚至从现代中国党国体制的政治合法性角度回看历史，以服务当前的党国天朝--所谓中国共产党是「中华帝国政治遗产的合法继承人，是中华文明的继承人」
三、遮蔽与夸大历史材料的谬误：选择性的挪用历史，遮蔽不方便的真相，过度解释有利的实证和文献，以配合第一、第二点。
关于第三点，这里只需要指出，如果参照的模版不是周封建或大清国，而是辽金宋共同组成的“中国”，我们不仅可以辩说辽国才是大唐的继承者，而且已经可以看到诸国的「民族国家」性质与东亚多国交往的「国际」态势，而不是天朝形态的中国。
再说，以大清国作为当代中国的模版其实也会有意想不到的反效果，因为用新的清史学研究的说法，历史上的满清统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是以中国天朝皇帝身份出现的。大清国是一个超越中国的大帝国。
香港成为中国的特区，始于大清国。在香港之前，澳门与有限度对外通商的广州才是大清国的特区，后来更有五口通商、租界等等给强迫接受的特区。
不过，在响应欧洲人的全球化挑战而出现新的特区之前，大清国已经到处都是特区，如藏区、蒙区。特区是大清国统治的技术，也是大清国之为一个庞大帝国的构成特质。
天朝主义论者也强调大清国是一个以多个相对自治的民族特区及对民族分等分类的差异政策组成的帝国，即「香江文章」所引用的：以八旗制度统治满州，以盟旗制度辖蒙族，以行省制度治汉人，以伯克制度治回疆，以政教制度驭藏番，以土司制度或部落制度辖西南苗夷，以及以宗主制度对番邦。
如是说，大清国的国土，没有不是特区，大清国是由因地制宜的民族特区组成的。
依这个逻辑，汉地「中国」也只是一个民族「特区」，而在汉地对汉人的管治甚至所谓汉化，也只是满清对异族的一种统治术。
以满清为模版，反而会替“非中国化” 或“非汉族化”提供思想资源，刁难了满清是中国传统政治和儒家思想的极致发挥的一厢情愿说法。
（八）
作为结语，本文回到天朝主义与香港的关系：
「香江文章」的作者强世功有中国官方身份，又是重点大学法学院副院长，发表的香港言论可能会被认为有权威性，所以本文才花大篇幅去整理、去理解这套矛盾重重但也发人深省的文本。
中国官方对香港的论述，从上世纪八十年代中至今，有相当的连贯性，香港基本法反映了主权主张、现实主义与自由主义宪政的微妙结合，可谓是矛盾的统一，是邓小平认同的「创造性杰作」。
在中国的民间，网上较激烈的言论似更不愿意容忍特区的特权，幸好这并非主流的声音。
官方论述本来相对稳定清晰，可是个别官方智库学者的言论，以强世功为例，试图在官方论述之外，添加了一套新叙事，把香港放进一个重新演译的中国当代史里，以说明中共政权与大清帝国式的中国天朝传统有着连续性，使得原来大家理解的官方论述复杂化。
同时，强世功因为要肯定两代领导人的永远正确，在论述中遮蔽了中国过去六十多年部份不堪的历史。
中共建政六十多年的所作所为如土改、三反五反、大跃进、文革、六四、宗教迫害、囚刘晓波等，才是决定港人认同或不认同中国的终极原因。这也恰恰是中共的香港论述不愿意面对的。
我们必须承认，影响香港人、香港身份认同、香港主体性成形的昀重要决定因素（虽然不是唯一因素），就是中国共产党的执政和表现。 1949年后「香港问题」的昀重要奠基时刻，就是共产党1949年在大陆执政这个事实。这是很多中国人在49年前后、60年代初及文革后大规模合法或偷渡移居香港的主因（虽然不是唯一的原因）。这是从中英联合声明到97回归前这段时间--特别是89六四后-- 几十万香港人移民外国的背景。这是为什么需要一国两制这样的安排。这是为什么至少一半以上的港人要求普选民主的动机(虽然不是唯一动机) 。这是香港特区之所以要成为特区、以及一国为什么要两制的所有解释中的昀终解释。
香港人和香港身份，主要（当然还有其它次要）是相对于大陆而建构出来的，背后的历史原因无关民族认同，而是对共产党在大陆建政和政绩的响应。这点不能回避，否则不可能理解香港问题。
中国每一个改变，也改变港人。坏的事情如89六四把港人推得更远，好的转变如改革开放经济成长把港人拉近。香港人心回归，很大程度取决于中国是否能把内地的事情做好。如果中国政府不自我检讨而整天怪港人拒中，那是本未倒置。
或者说，香港与中国的关系，往往是一种被冲击然后回应的关系，中国冲击香港，香港回应中国。也就是说，只要中国改好，香港人对中国也会改好。
但是，在某些从党国角度出发的论述，恰恰从来就在掩饰中国历史真相，甚至要把坏事说成好事。因为遮蔽了六十多年的「中共暴政」、压抑了「专制」这个终极符号，中共的香港论述只能转移视线，如认为香港人不认同中国，纯是因为港人受英国人和西方摆布误导，好像港人是没有自己思考能力与毫无自主性的，或港人只分为爱国者（亲北京）与假洋人。「香江文章」中就充斥着这样的见解。
当然我也注意到，强世功在结集出版的《中国香港》一书中对自己的认知已经有了一些调整，他曾补充写到这样一段话：「我们必须明白，香港人“恐共” “拒共” 的基本民情和“抗拒回归”的心态固然是由大英帝国文化政治的手法所塑造的，但也不能不承认香港的悲情是由内地一手造成的，香港人的爱国热情是被内地一次又一次的失误所消磨的，香港人的身份认同也是在无家可归的情况下，被迫为自己寻找安顿心灵的家园」。可见强世功也明白香港的「基本民情」，「抗拒回归」是「内地一手造成」，可惜他没有以这点灼见作为基本架构来建构「香江文章」的论说。
天朝主义在取向上是维护「多元一体」的一国多制格局，并主张以香港为参考模版，作为中国以后治疆拓边的统治实验田。天朝主义并不反对「特区」和民族地区「自治」。但天朝主义同时特别强调中央集权、对国家「政治实体」的认同、党在国与法之上，视特区的存在为中央审时夺势、因地制宜的统治术，而不是以法律协议（如基本法）或地方人民的自治权利来看待一国多制，特区自治的宪法地位受贬抑，一国与多制之间的猜疑也更难以消解。
香港特区基本法是带有自由主义法治及代议民主宪政性质的，是尊重个人权利的，而天朝主义恰恰与自由主义法治及代议民主宪政精神昀为抵触，更在内涵里没有个人权利的考虑。
天朝主义的论述架构，还倾向将特区「去政治化」，视特区为实现中央统治术的被动对象，昀好是一个非政治化的中性地区，至少不要加大政治化，这与逐步政治化的香港特区现实有着认知的落差，削弱了这个论述对香港现状的解释或开拓能力，甚至可以造成治理策略的误判。香港过去的六十多年，是处在一个不断加大政治化的漫长过程中，也即是个人权益、维权意识、公民社会、公共参与、身份凝聚、港人主体性、社会自主性等「政治」特质逐渐突显的时代。
天朝主义的思路也比较不能处理特区早已成形的主体性，甚至对特区人民的自我身份认同抱着怀疑态度。
但其实香港人对香港的认同，或叫香港人的「主体性」，是确切和生猛的存在的，也是可以理解的。
香港人对香港的认同不曾因为回归而消减，反而好像因为港人治港增加了香港人当家作主的愿望。。
主权国应该怎样去理解香港人的主体性？
首先，港人认同香港，不等于说港人不承认自己是中国人，这与台湾人的情况很不一样。
其次，香港认同并不妨碍香港人接受中国主权和一国两制的安排，也不妨碍两地紧密合作：今天香港与内地的融合已远超过49年后任何一个时期。
第三、认同是好事，香港人认同特区，不正是稳固「两制」之一的「香港制度」的基石吗？认同是有助于稳定的。试想想，若内地人都认同内地制度，内地不是更稳定吗？
第四、49年以后，因为中共建政，边界确立，经济发展，制度特殊性、城市经验、本土文化发展与他者（外人）建构等诸多原因，大部份香港居民逐步形成身份的同一性。但是，在「认同香港」这一点以外，港人在具体事务上的见解是有很大差异性的。譬如说，两个同样对香港有认同感的人，一个可以是亲近中国政府的，另一个可以是反感中国政府的。
第五、香港认同与亲中是可以并存的、是不矛盾的。部份港人坚持批评中共政府，不是因为他们认同了香港所以如此，而可能是这些港人特别有历史感，特别有正义感，甚至特别爱国（如司徒华），所以才批评中共。中共治港班子必须面对这样一个现实，就是内地在过去六十多年以至今时今日的一些党和政府行为，是造成这部份港人反感中国政府和共产党的主要原因。理解到这一点，也就找到人心回归的方法，问题是中国政府愿不愿意真的促成这部份港人的人心回归。（譬如说：平反六四？）
最后，因为香港人的主体性确实存在，中央的香港政策不能对之视若无睹，不能否认它的物质有效性。在中英主权谈判时，港人没权参与，但在香港治权问题上，港人是主体。
关于香港论述还有一个值得关注的维度，一种迫切的反霸权维度。处于这个华文思想界的部份人士在积极建构新宏大中国论述如天朝主义的时候，光是依靠代议民主论述、去殖民论述、主位出发的香港本土论述及微观书写尚不足以平衡新的中国论述霸权。虽然不少香港书写者都对国族大叙事有直觉与知识论上的怀疑，并且很多人也在试图寻觅一种难以套路化的开放式话语，即一种解放的、平等的、多样的、加权本地人的甚至「原汁原味」的话语，但我们也知道一个地方在自己的宏大论述缺位的情况下，它就会「被论述」了、被别人的口水淹没了。然而我们也不愿意为了需要大论述就随便拼凑一套大论述。作为当前的书写策略，对治加诸香港的国族宏大论述，本文只尝试挑起对等宏大的辩论。
