汪晖:亚洲想象的政治

选择字号:   本文共阅读 2851 次 更新时间:2010-12-28 14:29:50

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汪晖 (进入专栏)  

  尾崎秀实从这一事件中看到了共产党影响的深入和浙江财阀之影响力的衰落,进而得出了"此加速了支那近代历史赋予的民族解放的要求,民族解放运动已经作为国民政府的指导和国民政府势力所难以控制的力量开始发展起来了",[57]"支那的'赤化',是由支那特殊的复杂性及其特殊的内容决定的,我想不一定就非要将它考虑成是与苏联同类型的东西"[58]--在我看来,这个解释是"政治性的解释";卢沟桥事变之后,橘朴检讨自己的中国认识时说:"目光只注视在作为客体的中国方面,努力地科学地把握其诸条件,而对至关重要的主体的诸条件却考虑得太浅了。这是怎么回事,在这样的条件下能够设定这一关系吗?我不得不重新出发"[59]--在我看来,这种重新找回"主体的诸条件"以认识中国的方式也是一种"政治性的认识方式"。

  从思想史的角度说,上述人物的中国认识或亚洲观最终以不同的方式、在不同的程度上偏离了最初的航向,根本的原因在于:面对强有力的国家政治,他们无法把上述分析方式贯彻到底,亦即在"国家"面前,作为政治视野的核心的"能动的主体性"消失了--这一思想者和行动者的悲剧让我想到一位欧洲历史学家的论断的重量:如果要为19世纪以降的世界历史确定一个最为中心的主题,这个主题就是民族国家。在阅读野村浩一教授关于宫崎滔天的思想与行动的研究时,我注意到他的分析是从"宫崎的双重悔恨"开始的:"1、自己为什么作为日本人而没有作为中国人参加这场革命呢?······2、在将全身心奉献给'支那革命'以前,为什么没有致力于'日本的改善'呢?"他接着对此发表了极具洞见的分析:"身处中国革命之中,'是日本人',还'是中国人',两者之间的问题,还有,'改造日本'与中国革命之间的问题,这包含在滔天悔恨中的两大问题,可以说受到了明治以来至大正年间的政治形势的很深的影响。对于全力倾注于中国革命的滔天来说,因两国之间的关系而给他带来的'被撕裂'般的悲剧心理,正是他产生这种悔恨的最基本的要因。"[60]在引用了晚年滔天对于天皇和日本国体的赞誉之词之后,野村评论说:"滔天作为一个明治时代的人,他也终于没有能够逃脱天皇制国家这一咒语的束缚。"[61]比滔天走得远得多的是北一辉,他一方面将日本国内的革命性改造作为解放亚洲的前提,另一方面又声称"支那、印度七亿同胞实际上如果没有我们的维护与扶持是无法独立的······当欧美革命论的权威们都站在这种肤浅的哲学立场上,不能领会'剑的福音'时,高瞻远瞩的亚细亚文明中的希腊,率先构筑了自身的精神。······忌讳武装国家之人,其智见宛如幼童。"[62]在这里,北一辉没有将他关于"改造日本"的政治思考贯穿到帝国主义时代的中日关系之中,却不加分析地将日本作为亚洲的武力解放者。正如他在1903年将日俄战争视为"黄白人种的决战"一样,[63]国家和人种等概念阻断了他对自己社会的政治分析,以致今天的人们能够轻易地发现他的"理想中的日本作为'无产者'、'革命国家'的形象与现实中的日本'殖民主义者一员'的形象出入甚大。"[64]当三十年代后期的尾崎秀实在日本对亚洲入侵的背景下鼓吹"东亚协同体"论的时候,或者,当橘朴在"九一八"事变后将他对中国社会机体的分析置入他对满洲国的"分权性自治国家"的设想之中时,我们从他们的分析方式中看到的是"国家等于政治"的公式,看到的是与他们曾经长期坚持的那种政治分析方式的背离--政治分析在"日本帝国"的门口以不同的方式停止了。从社会革命的视野来看,这正是"政治的国家化"--在这个时刻或瞬间,思想者与他们曾经作为改造对象的"日本帝国"的阴影重叠在一起了。

  在孙文和列宁的构想中,民族自决的命题是民族主义与社会主义的综合,即它一方面要求建立作为发展资本主义的先决条件的民族国家,另一方面强调这个建国过程同时是以社会革命的形式改造传统帝国关系的过程。社会主义者认为弱小民族的自决要求总是包含着一定程度的民主要求,从而他们对于民族独立运动的支持总是与对民主力量的支持相关的。在这个国际主义与民族自决的综合思考中,其实并没有给"亚洲"这样的范畴留下多少空间--亚洲仅仅是资本主义体系中的一个边缘区域,一个通过民族革命才能加入到世界资本主义体系、因而也加入到反对世界资本主义体系的斗争中的地理区域。如果要讨论社会主义思想与大亚细亚主义的关联,那么,在近代语境中,它们均与不同形式的民族主义有着历史的关联。社会主义的民族-自决权思想建立在欧洲近代思想中的那种"帝国-国家"二元论中,而那些在"大亚细亚主义"的口号下推动建立满洲国或其他形式的"殖民主义的自治政府"的努力也同样如此,他们以主权、独立、自治的概念将日本帝国主义的侵略政策包括在进步论的头饰之下。上文涉及的日本知识分子对中国革命抱有真诚同情、对中国社会运动具有深刻洞察,但为什么连北一辉这样具有深刻洞见的人也最终皈依了曾经加以批判的国家体制、甚至倒向帝国主义侵略政策呢?我在这里无法进行详尽的探讨,但下述两个要素也许可能提供某些解释的可能性:第一,现代日本并不存在社会革命的条件,从而这些敏锐的知识分子无法将他们通过中国革命的观察而获得的政治视野贯彻到日本社会内部;第二,在缺乏上述社会条件的背景下,社会主义思想无法形成超越近代民族主义和国家主义的动力。

  伴随着中国革命和亚洲民族解放浪潮的终结,那种社会革命和社会运动的政治视野、那种能够将俄国、中国、日本和其他亚洲国家的社会运动关联起来的政治分析方式也终于式微了。七十年代末期以降,随着六十年代社会运动的衰落和民族解放运动的告一段落,我们处于一个"去政治化"的时期--一个国家机制逐渐将能动的主体性或主体的能动性纳入"国家理性"和全球市场的轨道之中的过程。当"亚洲"问题再次成为许多知识分子关注的问题之时,我们几乎找不到上个世纪的那些革命者们所擅长的、通过将自身融入革命历史而获得的那种将不同社会关联在一起的政治分析方式。在这个时代里,有关亚洲问题的讨论与区域性市场、以反恐为中心的区域同盟以及金融安全等为纽带的区域主义产生了密切的联系。

  

  四、现代历史叙述中的亚洲:海洋与大陆、国家与网络

  

  当代知识界有关"亚洲"的讨论是在新自由主义全球化的条件下产生的。我在文章开头提及了两种"帝国"话语:第一种是以美国为中心的、以诸如世界银行、WTO、IMF等全球性组织为机制的全球性帝国话语;塞巴斯蒂安·马拉比(Sebastian Mallaby)说:这个全球性帝国的产生"并不直接等于帝国主义的复活,却可以弥补帝国时代以后遗留下来的安全漏洞,就像在第一次世界大战后,奥托曼帝国结束时实施的国际联盟委任托管体制。"[65]第二种则是以欧洲联盟为模型的、力图抗拒全球性帝国的单极支配的区域性帝国话语。英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特·库伯(Robert Cooper)将这一帝国构想称之为"合作性帝国"。在他的分类中,"后现代国家"的两个典型类型是作为"合作帝国"的欧盟和作为"自愿的全球经济帝国主义"的国际货币基金组织和世界银行,这两个组织都由一整套法律和法规协调运作,而不像传统帝国那样依赖于一个中心化的权力。库柏的"合作帝国"构想以及"邻国帝国主义"(the imperialism of neighbours)概念是在巴尔干战争和阿富汗战争的阴影中提出的,它把"人道主义干预"的概念与一种新型帝国主义的概念结合起来,从而使得"人道主义"合乎逻辑地成为"帝国"的理论前提。欧盟是这一新型帝国的典范。[66]

  在殖民主义和帝国主义战争的背景条件下,亚洲知识分子在一种东方/西方或东洋/西洋的二元论中解释历史,从而近代亚洲论带有强烈的文化主义色彩,不可避免地趋向于从一种文化同质性的角度去理解和建构"亚洲"或"东洋"的认同。然而,以这种方式形成的亚洲论述不但在实践上难以令人信服,而且即使能够成立,我们真的愿意建立一种库柏说的那种可以在人道主义名义下实行干预的"合作帝国"及其"邻国帝国主义"吗?在政治、经济和文化如此复杂多样的亚洲社会如何形成一种"连带机制",进而提供一种既不同于近代民族主义的国家模型,又不同于上述两种"帝国"模型的区域关系?在经历了极为残酷的殖民主义历史和波澜壮阔的民族解放运动之后,我们能否探索出一种能够避免帝国主义模式的既非国家式的又非帝国式的弹性机制?

  让我们从对不同的"东亚世界"历史叙述出发展开思考。把"东亚世界"建构为一个相对自足的"文化圈"是近代日本思想的创造,但如何勾画这一"东亚世界"却存在着不同的方式。西嶋定生将"东亚世界"描述为一个自我完成的文化圈:从地理上说,"东亚世界"以中国为中心,包括其周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域;从文化上说,构成这个"东亚世界"特征的因素包括:汉字文化、儒教、律令制、佛教等四项。[67]将地域与文化相互结合的目的是构筑东亚的有机整体性,但这个"亚洲有机论"又是如何产生的呢?在前田直典看来,日本学者的传统看法并没有把日本包括在东亚世界内部:

  一般以为,在近代之前,世界各地的历史尚未有共同性时,中国是一个世界,印度又是一个世界。从文化史的角度来看,中国的世界可以视为一个包括满洲、朝鲜、安南等在内的东亚世界,这也是过去大家的看法。把日本放进这个世界中虽然多少有些犹疑,但我们亦曾考虑过这个可能性。不过,这只是文化史上的问题。究竟朝鲜、满洲等社会的内部发展和中国有没有关联性抑或平行性,我们近乎一无所知,日本更不必说。在欧洲的世界中,例如我们知道英国社会的发达与欧洲大陆有平行性,彼此相关。但在东亚方面,特别在日本和中国之间,是否有类似情况,除近代史的领域外,至今不仅仍未解释清楚,甚至可以说近乎未成为问题。一向的想法是,日本从古代至中世、近世的发展,在社会基础构造上与大陆全然隔离。[68]

  这种将日本从亚洲范畴中疏离出去的做法密切地联系着日本开港前独特的历史处境,以及此后产生的日本特殊论。联系与区别、脱亚与入亚,构成了近代日本的民族主义知识中的既相矛盾又相配合的亚洲论述的悖论式的特征。

  构筑"东亚世界"的有机性或自足性的最为深远的动力始终来自民族主义的、工业主义的和资本主义的"西方"。作为近代亚洲民族主义知识的一个有机的部分,人们渴望在"东亚文明圈"的表述背后看到的并不仅仅是文化的特殊性,而且是与这一文化特殊性相互匹配的民族主义的、工业主义的和资本主义的"内在的"和"普遍的"动力。因此,在东亚寻找现代性的努力一方面打破了黑格尔主义的"世界历史"的秩序,另一方面又重构了黑格尔主义的"世界秩序"的内在标准:民族主义、资本主义(工业、贸易等等)和国家学说构成了"东亚"历史叙述的"元历史"(meta-history)。京都学派的代表人物宫崎市定对"东洋"概念做出了新的界定:一方面,他不再像传统学者那样把"东亚世界"视为"中国世界"的一部分,而是将中国及其历史放置于"东洋史"的范畴内部;另一方面,他通过分析隋唐五代时期交通和贸易的变化,断言"宋代社会可以看到显著的资本主义倾向,呈现了与中世社会的明显差异",从而形成了一套与西洋现代性相平行的东洋现代性叙事。[69]宫崎市定通过"交通"把不同区域的历史连接在一起,并从这一视野出发阐释"宋代资本主义"、"东洋的近世"以及"国民主义"(民族主义)。在《东洋近世的国民主义》一节中,他分析了秦汉、隋唐直至宋元明清时代的民族关系,认为北宋和南宋时期的中原与南北区域不仅出现了"国民主义的跃动"和超越朝贡关系的民族关系(如辽宋之间的战争与"两国之间的和平国交",宋金战争),而且也出现了诸如大越国(安南)、大理国(掸族)等"名目上是中国的朝贡国"、事实上却"独立不羁的民族国家"--尽管这一过程为元代所终止,却在其后激发了明代的"以汉人为中心的国民主义"。在这个意义上,亚洲民族主义的发展与西洋史是相平行的。[70]宫崎市定大胆地使用了各种欧洲范畴,他对唐宋之际、特别是对宋代的观察是在"资本主义"和民族-国家的视野中组织起来的。这一为东亚寻找自身历史的努力不可避免地带有目的论的特征。我们可以从这一"东洋的近世"与民族-国家论述的内在联系中看到欧洲的亚洲论述所包含的"帝国-国家"的二元论。(点击此处阅读下一页)

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