汪晖:亚洲想象的政治

选择字号:   本文共阅读 2851 次 更新时间:2010-12-28 14:29:50

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  部分地是由于他将亚洲的概念与"王道"的概念结合起来。如果把他的演讲与帝国主义的亚洲观加以对比的话,那么,他的亚洲概念虽然保存了与"王道"、"仁义道德"等儒教概念的联系,但并不是一个以同质性的文化为核心的亚洲,而是一个由平等的民族国家组成的亚洲。按照这个亚洲概念,亚洲的内在统一性不是儒教或者任何单一的文化,而是一种政治文化,一种能够包容不同的宗教、信仰、民族和社会的政治文化。在这一政治文化范畴内,他提及了中国、日本,谈到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊尔,以及中华帝国的朝贡关系。文化的异质性是这一亚洲概念的主要特点之一,而民族范畴为亚洲概念内含的异质性提供了载体。在孙文的语境中,文化异质性提供了民族-国家的内部统一和拒绝外来干涉的历史根据。[44]

  孙文在演讲中谈到了中国的朝贡模式,但这绝不是为了确认中国对于周边的霸权或中心地位,而是为了论证"王道"的必要性。在"大亚洲主义"的语境中,作为一种规范性的论述,孙文的"王道"概念是与殖民主义的"霸道"逻辑相对立的。孙中山相信朝贡模式中包含了对文化、民族和宗教的多元性的相互承认,从而现代国家可以从中发现一些超越帝国主义政治的文化资源。他谈及尼泊尔对中国的朝贡,不是为了重温大中华之旧梦,而是确信在这一关系中包含着相互承认和相互尊重的平等关系。孙中山支持东南亚各国的民族解放和独立的运动,他的亚洲观与民族独立的理念在这些地区产生了深远的影响。[45]孙文期待的是把帝国文化中的多元主义与民族-国家的新型关系结合起来,从而抵制帝国主义的殖民政策和现代民族-国家的高度的文化同质化倾向。他为我们勾画的亚洲图景是:东边是日本,西边是土耳其,内部则包含了以印度教、佛教、伊斯兰教、儒教和其它文化为主体的民族-国家。"我们要讲大亚洲主义,恢复亚洲民族的地位,只用仁义道德做基础,联合各部的民族,亚洲全部民族便很有势力。"[46]这个"王道的文化"是"为被压迫的民族来打不平的""反叛霸道的文化,是求一切民众和平等解放的文化。"[47]孙文清晰地看到了民族主义与种族观念的关系,也看到了民族主义的反抗逻辑包含着导向它的另一面的逻辑,即压迫和强权的逻辑。因此,他在诉诸种族观念为民族独立提供合法性的同时,提出了"大亚洲主义"的命题。 "大亚洲主义"或"泛亚洲主义"命题是日本近代的"大东亚主义"的反论,它以一种文化多元主义的面貌对于高度同质化的"东洋"概念提出了批判。[48]正由于此,"大亚洲主义"是一种通过民族自决来超越帝国主义的构想,也是一种超越种族、文化、宗教和信仰的单一性的多元民族主义。

  "大亚洲主义"与社会主义的国际主义的密切联系正是建立在这一逻辑之上的,孙文一方面用种族观念定义亚洲,另一方面又通过将俄国的解放运动视为"大亚洲主义"的同盟来超越种族的分界。他说:

  现在欧洲有一个新国家,这个国家是欧洲全部白人所排斥的,欧洲人都视他为毒蛇猛兽,不是人类,不敢和他相接近,我们亚洲也有许多人都是这一样的眼光。这个国家是谁呢?就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家,他为什么要这样做呢?就是因为他主张王道,不主张霸道;他要讲仁义道德,不愿讲公理强权;他极力主持公道,不赞成用少数压迫多数。象这个情形,俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化,所以他便要来和东方携手,要和西方分家。[49]

  在这里,黄种、白种不是绝对的尺度,十月革命之后的社会主义"新文化"才是真正的尺度--"大亚洲主义"就是一种与此相互呼应的被压迫民族的"民众解放的运动"。如果我们把孙文的文本与1919年李大钊发表于《国民》杂志上的《大亚细亚主义与新亚细亚主义》和《再论新亚细亚主义》相互参照,那么,他们以俄国十月革命为杠杆、以日本对华"二十一条"为背景所展开的以民族自决和国际主义为内核的亚洲观是一脉相承的。李大钊认为日本的"大亚细亚主义"是以亚洲门罗主义的方式展开的"大日本主义",其实质"不是和平主义,而是侵略主义;不是民族自决主义,而是吞并弱小民族的帝国主义;不是亚细亚的民主主义,而是日本的军国主义;不是适应世界组织的组织,乃是破坏世界组织的组织。"[50]他的"新亚细亚主义"包含了两个要点:"一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前,我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义;另一个是在日本的大亚细亚主义既经破毁以后,亚洲全体民众联合起来加入世界的组织--加入世界的组织那时可以成立。"[51]他们重视的不是国家间的联合,而是"全体民众"的联合,从而区域或世界的组织必须是一种以社会革命和社会运动为前提的"民众的大联合"。[52]

  列宁、孙文、李大钊对于"亚洲"的理解是和他们对于中国革命的任务和方向的理解密切相关的。就列宁的亚洲观而言,我们可以清晰地看黑格尔的世界历史观对于亚洲的特殊规定(一个中世纪的、野蛮的、没有历史的亚洲)与革命的逻辑的综合。这个黑格尔+革命的亚洲概念不仅包含了古代(封建)、中世纪(资本主义)、现代(无产阶级革命或社会主义)的历史发展范式,而且突出了"亚洲"(尤其是俄国和中国)在世界资本主义和帝国主义时代的独特位置,强调了在以农民经济为主体的社会发展资本主义的独特道路。国家的问题是在双重的意义上被论证的,即一方面在帝国主义的国际秩序中寻求民族自决,另一方面必须让国家及其暴力朝着有利于农民和资本主义发展的方向展开。这两个方面共同构造了一种看待亚洲社会特性的革命视野,在这个视野里,构成亚洲之为亚洲的不是从儒学或某种文明类型中抽绎出来的文化本质,而是亚洲国家在世界资本主义的体系中的特殊位置--这个特殊位置不是产生于对世界资本主义的结构性的叙述,而是产生于有关亚洲社会内部的阶级构成和历史传统的动态分析。

  正因为如此,社会革命的视野与近代历史中出现的各种文明论的、文化主义的和国家主义的"亚洲"叙述有着极大的差异,它的焦点集中于对不同的社会力量及其相互关系的研究。社会革命的推动者追问的问题是:以土地关系为中心,农民、士绅阶级、新兴资产阶级、军阀和城市工人之间是怎样的关系?正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》和《中国社会各阶级的分析》等论文中所展示的那样,这种有关阶级构成的分析不是结构性的,而是政治性的,是从社会革命和社会运动的视野出发的。这些革命运动的参与者并不是一般地追问特定社会群体的财产占有比例,而是力图说明这些不同的群体对于社会革命和社会运动的态度和潜在的力量。因此,与其将这样的"阶级分析"理解为阶级分析,不如说成是一种在阶级分析构架下的动态的政治分析--政治分析的特点是重视主体的能动性,忽略了这一点也就不能理解为什么在近代中国的阶级变动中上层家庭的分子有可能成为革命运动的骨干力量;也不能理解为什么帝国主义国家的知识分子有可能成为被压迫民族的坚定朋友和同志--对于能动的主体而言,国际主义与其说产生于对于民族认同的拒绝或遗忘,毋宁说产生于一种将自身民族的解放与其他民族的解放关联起来的政治意识或政治自觉。如果将这种社会革命的政治视野引入对于"亚洲"的分析之中,那种关于"亚洲"或"东洋"的总体性规定或静态描述也必然不再有效,因为"政治分析"的视野要求的是对国际关系和不同社会的内部关系的动态分析,即从社会革命的角度追问:在这个历史运动中,谁是我们的敌人、谁是我们的朋友?--这个敌友问题既包含在国内关系之中,也包含在国际关系之中。

  按照马基雅维利的古老说法,"政治"与一种能动的主体性或主体的能动性相关。政治的视野既需要将认知者的主体置于这一视野内部,又需要从这个视野中分辨出不同的能动的主体,进而寻找敌友,判断社会的运动方向。"政治视野"永远是一种"内部的"视野,一种将自身放置在敌友关系的动态变化之中的视野,一种能够把对亚洲、中国、日本、俄罗斯的认识与思想者或革命者的政治行动密切关联起来的视野。这一视野的最为有力之处,就在于它能够超越国家主义和民族-国家之间的国际关系的框架,从不同的社会中分解出不同的政治力量;在这个视野之下,对立或联合的问题不是建立在国家关系或民族关系的固定框架内,而是建立在对于各自社会的内部力量及其可能的动态关系之中。为了说明这种政治视野或政治分析的特点,我们不妨将之与丸山真男在讨论福泽谕吉时所使用的"国家理性"(也许也应该包括这一概念的对立面,即"国家非理性")这一概念加以对比。按照丸山真男的看法,福泽谕吉在思想史上的贡献之一是阐发了适应时代需要的"国家理性",从这种"国家理性"的角度看,日本现代史上的那些排外或扩张主义均可视为缺乏或者背叛这一"国家理性"的结果。换言之,在福泽谕吉那里,最大的政治莫过于建立真正的"国家理性"。卡尔·施密特在他的那部如今常常为人引用的著作《政治的概念》的开头说:"国家的概念以政治的概念为前提。""无论如何,'政治的'一般而言是与'国家的'相互并列,或者至少是与国家之间存在着某种关系。"但是,"国家等于政治"的公式并不能代表政治的永恒形态,"恰恰在国家与社会相互渗透之时,国家=政治这个共识就变得谬误百出,充满欺骗性。"他提出这一点的目的是为了说明"在民主化组织体制下必定出现这种情况。"[53]我在这里对国家与政治作出区分的目的,并不是为了解释民主化组织体制的特点,而是为了理解俄国和中国的革命时代中的政治实践。在社会革命的语境中,"政治"存在于不同能动的主体之间,存在于阶级、阶层、政党的自觉意志的较量之中--这些力量力图影响、支配、塑造或者控制国家的权力,但国家并没有绝对的能量将"政治"包裹在它的"结构-功能"的运转之中。从这个角度来看,所谓国家=政治的公式(亦即能动的主体已经转化为国家权力学的"结构-功能"要素的状态)并不能被描述为一种常态,它毋宁是一个(政治领域自身的)去政治化过程的产物。

  与"国家理性"的分析视野不同,社会革命时代的"政治认识"不是在一种规范性的意义上谈论政治主体(如国家)的行动方式,而是从"能动的政治主体及其相互运动"的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个"能动的主体",即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中,进而产生出政治性的召唤。列宁在孙文的中国革命纲领中看到了中国革命与"纯粹的俄国问题"之间的联系,他进而提出了民族自决的纲领,展开了革命力量必须依靠谁、反对谁、建立怎样的国家才能在"亚洲"发展资本主义的思考。社会主义与国家的结合这一政治选择正是这一政治分析的产物。与之相类似,宫崎滔天、北一辉等日本知识分子基于中国的自立与解放是亚洲解放以致人类解放的必要步骤的认识,以不同的方式或者参与到中国革命的实践之中,或者对中国社会的运动进行直接观察,并展现出相当深刻的政治分析和政治行动能力。在辛亥革命之后,"北一辉看到的是日本的外交路线中极其悲惨的英国追随主义。"他对日本的"支那保全论"的分析是真正政治性的:日本如果介入六国借款团,"学欧洲各国之经济瓜分",不就是"于保全的名义下,扮演走狗,行瓜分之实"吗?如果要真正落实"保全主义",就必须促成中国的自立和民族的觉醒,而要达到这一目的,就必须与亡国亡种的军阀划清界限,进而与中国的"革命派新兴阶级"实行联合。那种在"保全支那"的名义下向军阀借款的方式毋宁证明了日本的国家政治与财阀的扩张要求之间的联系。[54]北一辉支持并参与孙文的革命,但对于孙文接受日本财阀的借款并过多依赖外援的做法提出了尖锐批评,认为他分不清"战争与革命"的区别。[55]在他这里, "解放亚洲"的理想(亦即他的"大亚细亚主义")与"中国革命"、"改造日本"的问题产生了极为密切的、无法分割的关系,在这一政治性的视野之中,不但"亚洲"这一概念的抽象性彻底地消退了,而且中国和日本都不再是一个整体性的、不可分析的概念。

  我们还可以举出其他的例证:1919年6月,吉野作造在《中央公论》发表《切勿谩骂北京学生团之行动》一文,他透过曹汝霖、章宗祥的"亲日派"形象与学生运动的"排日之声"的表面现象,得出了"欲于支那根绝排日之不祥事,其策不在援助曹章诸君以购民间之不平,而在于我国自身先知军阀财伐之对支政策"[56]的结论--在我看来,这个视野是"政治的视野";抗日战争爆发的第二年,南京政府被迫迁往重庆,(点击此处阅读下一页)

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