陈青:从法律角度看汪晖事件

选择字号:   本文共阅读 2129 次 更新时间:2010-09-29 13:19:13

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陈青  

  吴国盛等译,北京:华夏出版社,1990,页15。"

  R· G· 柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,华夏出版社1990年版,第5页:

  "(2)自然不再是机械的。把进化观念引入自然科学的一个否定的结果是,抛弃了机械的自然概念。

  把一件事情描述成机器的同时又是发展的或有是进化的,这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械,但它不可能就是机械,因此,在进化论中,自然中可能有机械,但自然本身不可能是一个机器,并且不仅它作为整体不能,而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。

  一部机器基本上是一个完成了的产品,或者说是一个封闭的系统。在它被完成之前不是一部机器,在它被制造的时候,它也不具有一部机器的功能,只有到完成后才有此种功能可言。所以它不可能发展,因为'发展'指的就是一个东西致力于成为它还不是的东西(例如一只小猫长成一只大猫)。而一部机器在还没有完成的状态时是干不了任何事情的。一部机器以其功能对自己产生的唯一变化是磨损或垮掉,但这不属于发展的情形,因为它不是获得任何一种新功能,仅仅是老功能的丧失。一艘正常发动着的汽船可以做一艘快垮掉的船所能做的一切、再加上其他的事情。一部机器可以在它的工作中带来一种发展,如同谷物装卸机造了一堆谷子一样,但如果机器继续工作,这种发展在另一个阶段就必须被取消(如谷物必须被清除掉),因此阶段的循环取代了发展。"

  经研究对比两处文字,笔者对王彬彬教授的指责有如下看法:

  第一、关于"收归己有",笔者认为不成立,因为作者已经用注释的方式说明了被引用的作者姓名和作品出处。

  汪晖教授的注释的说明是否包括"R·G·柯林伍德曾经断言"之前的部分?笔者认为应当包括。《兴起》原文用"因此,R·G·柯林伍德曾经断言"将上下文贯穿,上衔间接引用的柯林伍德关于机械论的描述,下面直接引用的柯林伍德关于机械论不可能是进化论的观点。这可以清楚地告诉读者,下文直接引用的柯林伍德先生的观点是前文的结论,乃根据"因此"之前部分推导而来。此句话是汪晖的观点还是柯林伍德的观点,读者一看便知,难道柯林伍德能够用汪晖教授的话推导出他自己的结论吗?

  第二、关于"颠倒顺序",笔者认为这根本不存在任何问题。正如笔者的系列文章之一所述,对他人文字的间接引用可以不加引号并予以概括,只要说明了作者姓名和作品名称。该处顺序的调整,是因为文章叙述行文的需要。

  第三、关于王彬彬教授指责"汪晖还对柯林伍德的话做了改动,最明显的,就是把柯林伍德的'小猫长成一只大猫'改为'婴儿成长为成人'。与上同理,间接引用允许引文与原文不完全一致。并且在这里,不一致更符合行文要求,查看上述原文可知,柯林伍德的原文较长,以间接引用的方式加以综述,文字会更为精炼并符合全文。而比喻的改动,众所周知,中文的语境与英文的语境不同,在英文中小猫和大猫为不同的单词,柯林伍德先生以此比喻"一个东西致力于成为它还不是的东西",而翻译成中文以后却不具有英文中的效果,因此汪晖先生文章将此用"婴儿"和"成人"的比喻来替代,更好地表达了原文的意思。

  例四、《现代中国思想的兴起》第1279页

  王彬彬教授发问说:"做个注释,就可以人我不分吗?",他例举了《兴起》第1279页的一段话以及李泽厚先生《中国古代思想史论》的一段话,认为"把汪晖那段话中的黑体部分与李泽厚这段话中的黑体部分一对照,我们便不难看出,汪著注释标记以后的一些话,也还是李泽厚的观点,汪晖却要当作自己的观点表达。当然,在把这些话当作自己的话表达前,汪晖写了一句'许多思想史家都已经论证过'。这意在表明下面所说的是一种'常识'。但既是常识,就应该用自己的语言表达,可汪晖笔下写出的,分明许多是李泽厚的原话。在这里,汪晖先把李泽厚的话变成'许多思想史家'的话,然后再把'许多思想史家的话'变成自己的话。这其实仍然是一种半借半拿。"

  笔者将两处文字对比如下:

  《兴起》第1278-1279页的原文:

   "现在我们可以回到胡适用'反理学'来描述吴稚晖的思想这一问题上来。作为哲学史家,胡适当然知道理学'是禅宗道家道教儒教的混合产品',其主要观念'是古来道家的自然哲学里的天道观念,又叫做'天理'观念'。[168]但是,胡适实际上完全不重视周敦颐、张载和朱熹的宇宙论,而把小程子所谓'涵养须用敬'、'进学则在致知'作为理学的核心和近世哲学的两条路向之由来,他基本上是站在'格物致知'的路线上批判'主静'、'持敬'的宗教态度。这就不难理解,他在概括'反理学'思潮时,虽曾举出黄宗炎、毛奇龄对'太极图'等宇宙论的批判,却未作详论;他关心的是费密、颜元对心性之学的抨击,是颜元、戴震、袁枚对'不近人情的'理学人生观的揭露,是顾炎武、戴震、崔述对'求知识学问的方法'的寻求和建立。透过他对理学与反理学的描述,我们可以看到胡适所谓的'反理学'的核心即:反对理气二元论的玄谈,反对理欲二元论并由此肯定世俗情欲,注重科学方法。他既没有分析理学内部的气一元论与理气二元论的关系,也没用从结构上考虑吴稚晖的宇宙论与人生论与理学的相似性。值得注意的是:吴稚晖的宇宙论及人生论与宋明理学都起源于一种'常识批判'。吴稚晖针对的是梁漱溟等人把精神生活植根于物质生活这一常识,这种常识批判终于要上升到宇宙论的高度,乃是因为只有在这种理论上肯定了人与天作为感性物质存在的实在性和合理性,承认了这种存在处于不断变化生灭运动的过程之中,才能充分肯定'渴饮而饥食,戴天而履地'的合法性和合理性。同时,人的日常生活极其方式总有一定目的,遵循一定的规范和秩序,因之在理论上也就得去寻找、探讨、论证这种普遍规则、秩序和目的(认识论)。[169]在讨论宋明理学对佛老二氏的批判时,许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略(下划线为笔者所加),即力图在有限的、感性的、现实的(也是世俗的、常识的)伦常物理中,去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。这样也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。吴稚晖坚持他的物质一元论,从宇宙论的高度论证不存在物质世界之上的主宰、规范与秩序,后者只是作为物质自身的特性而存在。从这一意义上,吴稚晖的确是反理学的,但他是用一种新理学来反抗和替代旧理学;他把宇宙的物质特性作为规则抽象出来,要求人们服从它的指导与制约,从而以最为明确而简单的方式将天理观替换为公理世界观。

  [169]李泽厚:《中国古代思想史论》,页226。"

  李泽厚先生《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第225-226页,原文:

  "......宋儒的'心性之学'实际进行的本是这种常识批判,但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来,这就使批判上升到超常识的'天人之际'的高度。这就是说,既然人都要吃饭穿衣,'戴天履地',那就得在理论上也承认和肯定'天'与'人'作为感性物质存在的实在性和合理性,承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中(宇宙论)。同时,人的穿衣吃饭'戴天履地'总具有一定的目的,遵循一定的规范和秩序,因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的(认识论)。这即是要求在有限的、感性的、现实的(也是世俗的、常识的)伦常物理中,去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来,正是这种规律、秩序和目的作为本体,支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样,也就逐渐把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程,在中西哲学史上并不罕见,张载及宋明理学这里的特点在于,由于他们理论的实质轴心是人性论,就把这问题更加凸了出来:即是说,他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则(后期封建制度)当成了统治宇宙的无上法则。"

  笔者认为《兴起》第1279页清楚地标注了引用内容的出处,即"李泽厚:《中国古代思想史论》,页226。"而且明确说明了涉争文字是"许多思想史家"的观点,而并没有"当作自己的观点表达"。在该页注释之后,汪晖教授明确说明了"许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略,即......",说明这之后的话为"许多思想史家"的观点,而非作者自己的观点。

  李泽厚先生作为思想史家的代表,将李先生的话作为许多思想史家的话表述而并没有作为作者自己的观点表述,并没有"人我不分"。这里汪晖教授并没有把李泽厚教授的话当作自己的话,而是已经说明了是"许多思想家"的观点,但王彬彬教授仍然要指责他"人我不分",实属荒谬。

  总之,笔者研究了王彬彬教授在《读汪晖〈现代中国思想的兴起〉献疑--仅限于第十二章第四节》中所列举的四个例子,认为王彬彬教授的指责没有一处可以在事实上和法律上站得住脚。王彬彬教授的该文在大众媒体上发表,炒作自己的嫌疑大过正常的学术批评。由此看来,学风有问题的应当是王彬彬教授。

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