陈波:蒯因的“两个教条”批判及其影响

选择字号:   本文共阅读 1467 次 更新时间:2010-04-11 19:06:15

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陈波  

  才是值得注意的;它们对于获得这种了解是毫无帮助的。” 

  通过上述分析和论证,蒯因旨在表明:企图利用同义词定义,保全真值地可替换性,人工语言内的语义规则来说明和刻划分析性是根本行不通的:“分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划,这是经验论者的一个非经验的教条,一个形而上学的信条。”蒯因认为,这个“非经验的”“形而上学的信条”就是下一节要讨论的还原论或意义的证实说。 

  现在所要考虑的问题是:蒯因上述批评的有效性如何?它本身又遭遇到哪些非议或反对意见?实际上,从一开始就有人不同意蒯因的观点,并著文对蒯因的批判进行反批判。例如,斯特劳森(P. F. Strawson)和格赖斯(H. P. Grice)于1956年合作发表论文, 题为《捍卫一个教条》(注:发表于The Philosophical Review LXV. no.2. pp. 41~58;重印于Readings in Philosophy of Language, Englewood Cliffs:Prentie Hall,pp.81~94.),指责蒯因的批判依赖于一个过高的清晰性标准,而后者实际上是不合理的。直到1979年,普赖斯特(G.Priest)还发表论文《蒯因主义的两个教条》,对蒯因的批判进行反批判,并力图给出更合理的关于分析命题的定义。概括起来,对蒯因批判的非议主要在于:他要求一个过于严格的分析性定义的标准,即这一定义必须满足两个条件:它必须是具有下述充分必要条件形式的定义:x 是分析的,当且仅当,……;该定义中不能允许任何形式的循环。人们论证说,蒯因这样要求是不合理的,因为(1 )即使不能给出充分必要条件形式的定义,也能获得关于概念、对象一定程度的认识,在实际思维中也能正确理解或使用相关词项。例如,对于颜色词如“红”、“蓝”、“绿”就很难提供充分必要条件的定义,但在日常生活中,我们都能很好地理解包含颜色词的句子,并且也能够正确地使用颜色词。(2 )并非任何循环解释都是错误的,甚至有些循环解释还是极有教益的,能使人看透所涉及的那些词项的真正语义本质。例如,在定义关系词项如“大于”和“小于”以及最普遍的哲学概念或范畴如“物质”时,某种形式的循环是必不可少的。(3)假如绝对禁止任何循环, 一个语言内将不得不包含无穷多个语义初始词项,该语言的语义理论也将不得不包含无穷多条语义公理。这将使得该语言成为不可学习的。因为按照戴维森的理论,只有一个语言的语义理论可以有穷公理化,该语言才是可学习的。此外,在我看来,蒯因在讨论分析性、翻译的不确定性等等时,经常采取这样的论证策略;给所讨论的对象设定一个非常高、非常严格的标准,然后证明该对象不满足这样的标准,由此得出结论该对象不存在。他的结论实际上早已预设在他的前提中。问题在于:他所设定的那个(或那些)标准本身是否合理?仅就分析性而言,究竟能否非循环地以充分必要条件的形式给出它的定义?分析性究竟有没有这样唯一确定的涵义?这些都是值得深入思考的问题。 

       

  二、“第二教条”批判及其评价 

  

  在蒯因看来,还原论就是一种基础论,它在现代经验论中通过意义的证实说表现出来。后者认为,语句的意义纯粹取决于把什么视为它真的证据,或者换句话说,一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。这一理论从皮尔士以来在哲学文献中就占有显著地位。出于其特有的本体论立场,蒯因建议我们最好还是撇开把意义当作实体的问题,而直接谈意义的同一性或同义性。“那么证实说所说的就是:当且仅当陈述在经验验证或否证的方法上是同样的,它们才是同义的。” 

  蒯因指出,证实说所提供的意义标准,实际上是关于陈述与验证或否证它的经验之间关系的说明。而对这种关系最素朴的看法是说它是直接报告的关系,这就是彻底还原论,它认为每一个有意义的陈述都可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)。早在洛克和休谟时代,就出现了这种形式的还原论:每一个语词要有意义,就必定或者是一个感觉材料的名字,或者是这样一些名字的复合,或者是这样一个复合的缩写。这种看法把单个的语词作为意义的基本单位。后来在弗雷格和罗素等人的工作推动下,抛弃了把表达意义的单位局限在单个语词的狭隘观念,确定了陈述或语句作为表达意义的首要媒介物。这种形式的彻底还原论给自己提出的任务是:详细地规定一种感觉材料的语言,并且指出怎样把有意义论述的其余部分逐一地翻译为感觉材料语言。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》一书中认真着手实施这一计划,但由于遇到种种困难,他后来放弃了这种彻底还原论纲领,转而提出一种关于经验证实的确证度学说,认为有一类独特的可感觉事件与每一个陈述相关联,其中任何一个的发生都会增加这个陈述为真的可能性;也另有一类独特的可感觉事件,它们的发生会减损那个可能性。在其中,还原论教条残存于下述假定,即认为每一陈述单纯看来都是完全可以接受经验的验证或否证的。 

  蒯因明确意识到这样一种可能:逻辑经验论者可以求助如上所述的意义证实说与还原论来作出分析命题与综合命题的区分,即用蒯因所说的经验论的第二个教条来支持第一个教条。他指出:“还原论的教条,即使在它的弱化形式中,也和另一个认为分析和综合陈述是截然有区别的教条紧密联系着的。”其具体联系方式是这样的:真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者,因此人们一般倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成份和一个事实成份。有了这个假定,接着认为在某些陈述中,事实成份等于零,就似乎是合理的了;说不管发生什么情况,这些陈述都被经验空洞地验证着,似乎也是有意义的,而这些陈述就是分析陈述。蒯因甚至指出,还原论教条与分析——综合教条不仅是相互支持的,而且在根本上就是同一的。因而对第一个教条的批判必然导致对第二个教条的批判,并且只有驳倒了第二个教条才能真正驳倒第一个教条。蒯因也确实是这样做的。 

  还原论或证实论实际上是把整个科学分解为一个孤立的陈述,又把陈述还原为关于直接经验的报道来考察其经验意义的。但蒯因指出,这种还原论或证实论是根本错误的,因为“我们关于外界的陈述不是个别的,而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”“我们所谓的知识或信念的整体,从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律,是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。”“具有经验意义的单位是整个科学。”尽管这个整体中只有处于最边缘的命题才与经验直接接触,但这并不意味着,只有它们才具有经验内容,才能被经验所证实或证伪。实际上,科学整体中的任何命题,包括逻辑和数学的命题,都是通过一系列中间环节而与经验联系着的,都具有或多或少的经验内容,在这方面它们与处于最边缘的命题“只是程度之差,而非种类的不同”。因此,在遇到顽强不屈的经验的情况下,它们也可以被修正。这样一来,“全部科学,数理科学、自然科学和人文科学,是同样地但更极端地被经验所不充分决定的。” 

  可以看出,蒯因是用他的整体论以及经验决定理论的不充分性学说来批判还原论教条,从而批判分析—综合教条的,前者是批判后者的理论武器,而拒斥两个教条则是前者的逻辑后果。于是,问蒯因“第二教条”批判的有效性,就是问蒯因的整体论是否成立。通常对整体论的质疑至少包含如下两点:(1 )与语言学习和理论构造中的基础论要求相矛盾。如果整体论是对的,并且每个句子的意义依赖于其他句子的意义,那么我们的语言学习似乎没有出发点,似乎没有一个句子的意义好像是自我包含和可学习的,因而可以作为学习其他句子的第一步。但是,必须有某种出发点,学习者(不管是儿童还是语言学家)能够在他已往的经验中获得,并把它作为检验关于随后一些句子的意义是什么的假设的有力证据。因此,在意义论的某些方面,我们必须是原子论者,因为不如此,我们就会使基本的语言学习成为不可能的事情。这样一来,整体论就必须考虑语言学习者的需要而有所缓和。蒯因后来也确实奉行了所谓“相对的或温和的整体论”。但不管相对、温和到何种地步,只要还是整体论,就是与上述基础论要求相冲突的。(2 )整体论将不能区分真理和有根据的信念,并且严格说来最终也不能有把握地说得到了真理。因为按照整体论,接受经验检验的是或大或小的理论整体,其中的单个语句由于不具有自己独立的经验内容,不能单独地接受经验的证实和证伪,因而我们不能在任何确定的意义上谈论单个语句的真假,也得不到关于哪些语句是真理的确切答案。于是,即使我们明白有根据的信念是什么,我们也不能将真理与有根据的信念区别开来;我们至多能获得有根据的信念,而得不到真理。而蒯因却一再强调:“真理是一回事,有根据的信念是另一回事”(注:Quine,W.V.:Pursuit of Truth,p.94. )整体论如何建立这两者之间的区别,这是一个问题。(3 )基本上面同样的原因,整体论蕴涵着关于修改什么,我们不可能有任何确定的断言。按照蒯因的整体论,当遇到顽强不屈的经验时,人们可以采取以下几条可供选择的途径:修改某一个或者几个假说;修正可以针对初始条件和边界条件R; 当观察到的情况与人们所信赖的大部分信念相冲突时,人们会不太犹豫地“修正观察结果”,或者至少力图重新解释它;作为最后一种可能的选择,人们也可以修改逻辑或数学规律。问题是:在作出这每一种选择时,都没有充足的理由,都需要另外的辩护,由此可能陷入无穷倒退。 

  这里还有必要作两点澄清:(1 )蒯因所证明的是:在经验论的基础上,分析陈述和综合陈述的界限迄今没有划出来,并且也不可能划出来,其最根本的理由就是他所持的整体主义知识观。蒯因并不否认可以在某种基础上,例如通过诉诸所谓的“语义约定”或“语义公设”,来建立关于分析陈述和综合陈述的某种相对的区分。他所要质疑的是作为这种区分基础的语义约定或语义公设本身的分析性,在他看来,后者的分析性不可能得到满意的说明,最终只能陷入无穷倒退、循环论证或纯粹主观任意的规定几种境地之中。分析性显然不能建立在这种基础上。(2)尽管蒯因在批判经验论的两个教条时,暂时放过了逻辑真理, 但他的最终结论是把逻辑真理包括在内的。这是因为:既然分析命题和综合命题的分界线是不可能划出来的,没有任何经验内容或事实成分的分析命题根本不存在,逻辑和数学的真理因此也就不是如上所述的分析命题,不具有通常加给它的分析性,在经验的证据面前也是可修改的。那种认为蒯因的批判不包括逻辑真命题,“在逻辑真命题方面一切照旧”的解释是错误的。 

       

  三、“两个教条”批判的影响

   

  正如施太格缪勒所指出的,蒯因在此文中对逻辑经验主义作了最根本、最尖锐、最内行的批判,(注:施太格缪勒:《当代哲学主流》下卷,202~203页。)这一批判在蒯因哲学和现代分析哲学的发展过程中都产生了深远影响。 

  首先从蒯因哲学内部来说,这一批判造成的影响主要有以下几点: 

  (1)拒斥各种内涵性概念,走向对意义理论的建设性研究。 在两个教条批判中,蒯因论证说,要区分分析命题和综合命题,就必须首先阐明同义性概念,而已有的各种阐述同义性的尝试,如诉诸定义、保真的可替换性、人工语言和语义公设等等,都是不成功的,因此分析—综合命题的区分迄今没有划出来,并且由于这种划分的基础——还原论与意义的证实说是不成立的,因此这种划分根本不可能划出来。蒯因从对同义性的质疑,得出了对意义的拒斥:意义作为心理实体或精神实体根本不存在!我们也完全不需要设定意义!蒯因由此表达了对于各种内涵性概念如意义、命题等的彻底怀疑,阐发了一种关于意义的怀疑论。他后来在许多地方一再重复或者说更深入地展开了这种意义怀疑论。例如,蒯因提出并论证了一个著名的“翻译不确定性论题”:“可以用不同的方式编纂一些把一种语言译为另一种语言的翻译手册,所有这些手册都与言语倾向的总体相容,但它们彼此之间却不相容。在无数场合,它们以下述方式互有歧异:对于一种语言的一个句子,它们给出另一种语言的一些句子作为各自的译文,但后面这些句子彼此之间却不具有任何似乎合理的等价关系,无论这种关系是多么松散。当然,一个句子与非言语刺激的直接关联越固定,它在不同翻译手册中的译文彼此就越少严重的歧异。(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 首都师范大学学报:社科版2000年03期

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