安乐哲、郝大维:《道德经》与关联性的宇宙论

选择字号:   本文共阅读 1315 次 更新时间:2010-03-09 09:16:20

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安乐哲   郝大维  

  那些鸿沟排除了绝对的可论断性(predictability)和精确的因果分析。不过,也还存在着一种流动的连续性,这种连续性可以在诸如“经过”和“回来”这样的表达中被捕捉到。正是在理解经验所同时具有的这种连续性和突然出现的创新的过程中,我们能够根据对立双方的相互牵涉来应对各种事件。

  《道德经》就是有关于培养那种自觉习性的著作,那种自觉的习性允许我们探测并领会日用伦常的神奇魔力。正如常识一样,心灵习性的稀缺(rareness)使得它们成为隐藏在我们之中最有智慧的人心中的一种珍藏品,而这种心灵习性也随着那种稀却性而被视为一种我们所做之事的测试。

  

  五、

  

  1993年郭店的考古发现,为我们理解道家的宇宙论提供了进一步的重要资源。[8]在郭店的发现中,找到了甲、乙、丙三组不同载有部分《老子》的竹简,共71片。其中,有一篇题为《太一生水》的文献,从起始一段话开始,这篇文献包括了14片竹简。就竹简的长度、编连竹简的绳子的标记、基本外形以及书法的风格来看,这14片竹简与《老子》丙组中的其它竹简并无区别。虽然它被最初负责复原郭店竹简的编辑者视为一篇单独的文献,但是,这样做只是基于文献内容的考虑,是在用现有通行的《道德经》版本作为排除的原则。而同样这些学者也认为,可以将《太一生水》作为《老子》丙组的有机组成部分。

  于是,我们可以问的问题是:《太一生水》和《老子》丙组之间的关系是什么?尤其令人感兴趣的是:在如今构成《老子》丙组的连续七篇文献中,《太一生水》紧接着《老子》第64章以下这段话的第二部分是:“是以圣人……能辅万物之自然而弗敢为。”这一段话认为,在道家宇宙论中,尽管最有智慧和成就的人能够有助于各种各样的事件的展开,但是,他们不会想要去干涉事物的自发过程。

  首先,正如刘殿爵(D. C. Lau)曾经指出的,在经典文献整体的文本连贯性中,一个为人所熟悉的因素就是字词的重复使用。事实上,通过诉诸于这种字词关联的方法,我们可以将《老子》丙组的七个部分连起来。特别是,上引第64章出现的“辅”这个字,在《太一生水》的开头一段出现了8次。

  此外,《老子》第64章第二部分只是文本的一个片段,该片段在重新发现的文献中出现过两次,一次在甲组,另一次在丙组。第64章这一部分的两个版本,显然是不同的。差别之一在于:上引描述圣人的缄默超越宇宙的自发性那段话,在《老子》甲组中作:“是故圣人能辅万物之自然而莫能为。”该文献的这一版本具有内在的矛盾,可能被篡改过。

  我们可以思考这样一个问题:在其演化过程中,就这一点而言,如果《太一生水》不是《道德经》的有机组成部分,那么,它至少是对第64章的改进与修订的一种解释性的注解。

  除了文献的问题之外,从更大的思想图像来看,《太一生水》的重要性在于:它相当明确地提出了我们如何理解道家的宇宙起源论这一问题。该篇文献很可能是我们目前所有的有关中国宇宙起源论的最早记录。它不仅使我们在《道德经》中(尤其是第25、39、42和51章)所发现的其他一些简短和提示性的有关宇宙起源论的暗示获得了彰显,而且尤为明确地与这些章节的语言相互应和。

  在道家的宇宙起源论中,在一系列定义性的用语之中,“太一”是被视为首出的,然后是天地、神灵、阴阳之气、四季、冷热、干湿,最后在一年的周而复始中达到顶点。当然,在世界连续的生成过程之中,所有这些构成宇宙的相关因素协作产生出彼此以及全体。换言之,“太一”不是一种独立于它所产生的世界之外的超越之物和制定秩序的原则——一种单一的根源。毋宁说,它与这个世界是连为一体的,隐藏在世界之中,并且是无处不流通贯注的。尽管“太一”产生出了“水”,“太一”同时也隐藏在水之中。并且,太一所生出的这些水又协同帮助太一产生出天地。重要的是,在这一过程中,时间与形成中的世界是不相分离的。诚然,时间正是世界转化的倾向。

  道家的宇宙起源论并不担保某种极端的起始(initial beginnings),那种起始与那些描述秩序(Order)凌驾于混沌(Chaos)之上的形而上的宇宙起源论有关。事实上,庄子为人所熟知的“混沌之死”(在英文中,混沌以往常常被否定性地翻译为Lord Chaos,但肯定性地翻译为Lord Spontaneity或许更好)的故事,提供了一种更为强势的道家观点,这种观点恰恰反对“多背后的一”那种解读。《庄子》中“混沌之死”的故事是这样说的:

  南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而混沌死。(《庄子·应帝王》)

  但是,根据庄子,为什么不应当希望从混沌中引出秩序呢?[9]诚然,一个合理的问题是,如果混沌意味着混乱(confusion)和芜杂(disarray),那么,它就是其它那些宇宙起源论所描述的那种原初的Chaos。但是,如果混沌是新生事物的自发涌现,这种新生事物在连续的当下中汇聚了秩序的所有组成部分,那么,再将秩序施加于其上,就意味着新生事物的死亡。毕竟,正是自发性使得生活经验妙趣横生、不是完全被决定的,同时在一定程度上也是不可预料的。强化一种既定的机制(a given design),不过是从无限众多的后选者当中选择其一,为的是秩序以及所选择的其中之一优先于其它。“倏”和“忽”将不可计量和缺乏因果关联的“道”转化为一种单一秩序的世界(a single-ordered world)。

  这一段文献以及在《道德经》中广为渗透的“母亲”和“出生”的比喻,不是要诉诸于那种有关起始和独立的有效原因的语言,而是要在一种自生性的再生产(autogenerative reproduction)的不断循环中来描述胎儿的诞生。[10]其来由或许看起来很像古典的宇宙起源论,那是由于:当我们考虑到随着时间的累积,新生事物的自发涌现最终必定会形成某一种理性结构,那种理性结构可以使我们用以描述或解释经验的废弃。过程需要一种有关我们理解的用语的不断的重新阐释。这是《道德经》文本开头的意义,并且,当解释使用“道”的原因在于它暗示我们的思考正在超越当前的范畴时,这一点通过《太一生水》而得到了说明。

  这种再生产的循环是根据对立双方的相互性来定义的。升与降、前进与回归、盈亏与盛衰。在这一循环过程中,当过程将既有的生长物引到极致(culmination)和终结(closure),世界的发展变化就会偏爱于新的生活。

  最终,根据《太一生水》,我们也可以将这些不断进行的过程称为“世界”,或者用另一种我们所熟知的被用来描述我们周遭生活经验的名称。为什么我们要诉诸于像“道”这样的观念?为什么我们要使用非同寻常的字呢?

  在构架其努力的过程中,那些在过去获得成功的人们诉诸于“道”这一用语,并且,他们也将他们自己及其成就与“道”联系在一起。在另一方面,诸如“世界”这样的用语及其对应物不免过于确定(well-established),似乎不适于在我们既知的世界之外进行探险的工作。而“道”则引入了这样的设定:我们正在运用我们的想象力去超越我们当前的界限,以进入到另一个领域,在那个领域中,我们必须重新安置我们理论与观念的限制。因此,正是“道”的含糊性(vagueness)和不确定性(indeterminacy),使之成为一种艺术的用语。

  

  注释:

   [1] 唐君毅:“中国哲学中自然宇宙观之特质”,《中西哲学思想之比较论文集》,台北:学生书局,页8。

   [2] 无论对柏拉图还是早期亚里士多德来说,“kosmos”都是“可见的上帝”(horator theos)。

   [3] 参见郝大维、安乐哲:《期待中国:通过中西文化的叙事来思考》(Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1995),第2章。

   [4] 参见 David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1998, pp.39-43, 111-112.

   [5] 参见Ames and Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), pp38-53.

   [6] 参见金耀基:“儒学中的个体与团体:一种关系性的视角”,收入孟旦(Donald Munro)编辑的Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taosim Values (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985).

   [7] 参见David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Pp.35-37.

   [8] 参见荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》(北京:文物出版社)。

   [9] 事实上,在理雅格(Jemes Legge)早先《庄子》英译的注释中,他认为“倏”与“忽”一日的劳作显然是件好事。

   [10] 在1998年达慕思(Dartmouth)的会议上,李零、艾兰(Sarah Allan)、罗浩(Isabelle Robinet)以及其他一些学者对《太一生水》进行了讨论,大家充分注意到了其中所描述的创造性过程的循环属性。参见Sarah Allan and Crispin Williams, The Guodian Laozi: Proceedings of the international Conference. Dartmouth College, May, 1998(Berkeley: The Society for the Study of Early China, 2000), pp. 162-71.

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文章来源:《求是学刊》2003年第2期

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