安乐哲、郝大维:《道德经》与关联性的宇宙论

选择字号:   本文共阅读 1315 次 更新时间:2010-03-09 09:16:20

进入专题: 道德经  

安乐哲   郝大维  

  经验场域总是从某一种看法而被理解的。没有其来无自的观点,没有全然外在的看法,也没有非情境化的立场。我们都身在其中。在事物之中所获得的那种内在的、构成性的关系,使得那些事物都是反省性的,并且在流动的状态中相互承担、彼此共处。

  这种相互性并不是在任何情况下都否定个别看法的特性。尽管一个家庭的任何或所有成员都彼此交织在一起,因而表现了整个家庭,但是,所有的成员又都从他们自己个别的观点出发,来构成并经验他们所在的家庭。并且,在形成他们自己家庭的过程中,家庭成员们也都非常恰当地获得了各自适当的名称。

  这种彻底的视景主义(perspectivism)的一个必然结果就是:就其内部交织着整个经验领域这一意义而言,我们经验之中的每一个因素都是全息性的(holographic)。一束花所具有的根、叶是从周遭的土壤和空气中获得养分的。土壤则包涵了过去的生长物和腐殖质提纯了的养分,那些养分构成有生命力的生态系统,在这样的生态系统中,所有参与者都是有机地相互依赖。太阳使得花朵能够加工这些养分,而抚爱花朵的氛围也滋养并保护着它。当我们充分考虑各种条件的复合时——正是那些条件的复合协力促成产生并保养这一束花朵,那么,随着一波又一波连绵不断的连锁反应,我们已将整个宇宙毫无遗漏地关涉在花朵之中了。就道家而言,对我们经验之中任何特定的因素来说,都存在着令人陶醉的无限性。

  如果那种明显的特性(“德”)是全息性的,那么,在特定的事物之中,分化又是如何产生的呢?例如,在人类社群中,对于一个人来说,成为一个杰出的人物和受到敬重的对象意味着什么呢?

  首先,这种全息性的感受性并不只是道家的,而是一种传统中国自然宇宙论所共享的信守。例如,当根据道德能量来诠释“气”并对如何达至人的完善而提出他的建议时,儒家的孟子也同样表达了这种传统中国的常识。孟子提到他“养浩然之气”的能力,将“浩然之气”描绘为“至大至刚”。(《孟子·公孙丑上》)用焦点与场域的语言来重新表述,孟子是在说他的“浩然之气”具有最大的广泛性和集中性。广泛的场域和集中的焦点这种语言意味着:通过使自己成为“气”的最为广泛的场域的最为统一性的焦点,一个人便成功地滋养着他自己的“气”。经由这种方式,一个人就在与其周遭环境伸展最广的各种因素的关联中获得了最大的德行。正如我们在《孟子·尽心上》中读到的:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”

  关于“浩然之气”的效验,道家的不同方式在于:在塑造一个人的世界的过程中,其明显的特性的集中焦点提供了影响与力量最为广泛的幅度。简言之,那些将其品质汇聚起来的人们会改变其周遭的世界。在《道德经》第54章中,个人完善的修养被描述为世界形成过程中的出发点以及宇宙精神气质的强化。所谓“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”

  通过最大限度地从中有所取益而使经验尽可能地完善,对于一个人的资源来说,需要某种类型的“节俭的管理人”(“啬”),而“啬”被理解为一种修养与节俭的结合。品格当中的高度决心,会通过逐渐定义一个人品格的敬重的模式(patterns of deference),将一个人提升为一种焦点性的呈现,提升为一种对外部社群的持久影响力。这种所获得的品格会给世界提供一种解决在世界中出现的问题的资源。这是《道德经》第59章的重点所在。所谓“治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久。”在这种过程性的道家宇宙论之中,连续性优先于个体性,由此,每一事件的特定品质与倾向都是一种不断进行中的独特的成就。也就是说,每一事件通过在全体之中来发展其自身的特性而将自身与其他事件区分开来。并且,自由既非毫无限制,也不意味着某种孤立的创造,而是这种既经获得的特性对于一个特定关系脉络的充分贡献。

  道家宇宙论的第四个预设是:我们不是我们自身经验的被动参与者。作为构成世界的各种事件的统一性的特征,转化的能量在于世界本身之中,并不需要诉诸于某种外部的有效原因。当缺乏任何与那种外部原因相关的预定机制时,在相互的协调适应与在事物的相互关系中得以表现的共同创造性中,这种转化的能量就得到了证明。当恰当地发挥作用时,这种能量可以将任何既定境域的各种创造性的可能性予以最大化。在别处,我们曾经将这种回应性参与(responsive participation)的特征表述为“ars contextualis”——情境化的艺术。[4]“ars contextualis”是一种生活以及与世界相关联的方式,它非常直接地追求从经验的多样性中最大限度地有所取益。

  

  四、

  

  总之,植根于道家世界观并给道家思想提供了诠释脉络的这几个预设,为完善我们的经验设定了条件。或者以一种更具比喻性的方式来说,在《道德经》中,存在着一种策略,其目的是最大限度地从我们生活的养分中有所取益。

  对于理解这种道家的感受性来说,儒家对于“家”的关注可以作为一个出发点。尽管在参数上明显不同,但儒家也具有相似的目标。在别处,我们曾经论证说:“家”所承担的是对儒家世界观中社会、政治甚至宗教关系的渗透性与遍布性的比喻。[5]《论语·学而第一》明确指出:作为一个人,富有成果的自我行为来自于坚强的孝亲关系。所谓“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”

  这段话背后的预设是:人们更愿意完全和无条件地将自己给予家人,而不是给予其他任何的人类组织。因此,作为一种人类的组织,通过允许构成家庭的人们最大限度地投入和汲取人类经验,家庭为成功的过程提供了典范。提升家庭关系的中心性是一种尝试,为的是确保所有的人在其每一个行为中都能得到投入。

  当自然的家庭以及公共的关系被理解为彻底的、详尽无余的,而不是被理解为一种精神涣散,这种精神涣散来自于任何更为基本的关系,尤其是以超越的宗教性为特征的关系、或与那些关系竞争、或依赖于那些关系,那么,对于人的成长来说,作为一种辐射性的中心,家庭的作用所发挥的力量就得到了更大的加强。正是由家庭向外扩展,人们才成为深刻的共同敬重的对象、文化敬重的对象以及最终是宗教敬重的对象。在此,宗教敬重的焦点与中心仍然是祖先的而非超自然的或者彼岸的。人的关系远不是从属于人与上帝的关系,而是宗教情感得以产生的具体所在。

  金耀基(Ambrose King)论证说:传统中国宇宙论之内的各种关系,是广泛地根据家庭的术语来被理解的。[6]我们可以进一步指出:对于思考中国的宇宙论,较之李约瑟“机体主义”的观念,家庭是一个更为充分的比喻,并且,这个世界之中所有的各种关系都是家庭性的。[7]这一比喻当然也适用于《道德经》,在《道德经》中,作为一种建制,治理权是基于家庭的模式而被自然化的,并且,人类生产的明确形象——母亲与婴儿——也被投射到了宇宙之上。

  事实上,渗透并弥漫在《道德经》中主导性的比喻是这样的:道之于世界,正如统治者之于百姓。当环绕我们并通过我们展开时,作为世界的清晰可辨的韵律与规律,道是非强制性的(non-impositional),所谓“道常无为”。这种态度被运用到了人世间。在富有成效的管理过程中,强迫被认为是导致困窘枯竭和丧失人性的。因此,在道家思想中,相应于圆满的经验本身,圆满的政治典范被描述为“无为”和“自然”。所谓“太上,下知有之;其次亲而誉之;其次畏之;其次侮之;……功成事遂,百姓皆谓‘我自然’。”(《道德经》第十七章)

  自发的行为是一种镜象性的回应。这种行为本身是对它所回应的对方的容纳。它根据对方的要求来对待对方。这种自发性(spontaneity)涉及到对自我与其他事物之间连续性的承认,并且以特定的方式做出回应。这种方式就是:一个人自身的行为会增进自我与他人双方的利益。这种行为所导致的不会是化约性的模仿(reductive imitation),而是彼此之间的互补和协调。握手和拥抱是预设了承认对方关系性态度的行为,也是那种关系性态度的完成。在宇宙的大舞厅中,当音乐响起来、舞伴们彼此张开双臂时,作为一种非肯定行为的彼此和谐(dyadic harmony),舞蹈就开始进行了。

  自发性必须同随意性(randomness)加以区别。自发性是一种通过修养的积习而得以可能的“发生作用”的质素,它是书法大师、军事家和大厨师所表达的那种创造性。

  对于这种自发性的表达而言,自觉(awareness)是一个先决条件。《道德经》鼓励一种涵盖性、过程性的有关经验的看法,这种有关经验的看法要求一种对于大幅图景的充分领悟以及在大幅图景中定位和欣赏特定事件的能力。这种有关经验场域的开阔视野,使得一个人能够将特定的事件情境化和脉络化,并且,它还会提供周边性的眼光。这种周边性的眼光需要在期待将来转化的同时被聚焦于中心。

  在一个人的倾向中,通过“固守中心”(keeping to the center)和“保持被聚焦”(remaining focused)来达成决断,这意味着什么呢?通过唐君毅“一多不分观”这一观念,我们可以定义《道德经》所提倡的两个相互强化的自觉层面。这两个自觉的层面,我们称之为焦点意识(focal awareness)和场域意识(field awareness)。

  为了影响和期待环境的正常流动,对于构成我们经验的每一个特定事件,我们必须具有一种焦点意识。我们必须意识到“一”是牵涉在“多”之中并对“多”产生影响的。这种类型的自觉意识,是根据构成世界的明显的各种特性(“德”)来聚焦性地看待这个世界。并且,为了最佳地理解这些事件中的任何一个并将其充分地带入焦点,我们必须意识到那些共同主导并支持该事件的各种条件的场域。当那些众多的条件与某一个事件牵涉在一起并与该事件之间存在着连续性时,我们必须意识到它们的存在。这种类型的意识是根据连续的经验之流(“道”)来更为广阔地看待明显的个别事件或各种特性。只有通过特定的焦点,才能够进入场域,并且,也只有通过扩展场域,焦点的复杂性才能够被理解。因此,一种焦点意识和一种场域意识是相互预设的。

  主导场域意识的一个洞见是:它要求充分承认对立双方的相互承担,允许一方在任何特定的境遇下,通过它不可避免的返转过程来追寻其合作。在各种事件的基体之中,以及在各种事件中所获得的象征性的连续性之中,它突显了其关系性的特征。这种洞见——即那种观照一种境况何所来与何所往的能力——不赞同孤立事物的任何倾向,也不赞同在连续的叙事之中基于任何片段之上的排他性的判断。

  另一方面,焦点意识是对构成场域的各个特定焦点的充分理解,正是通过那些作为媒介的特定的焦点,场域意识才获得了支持。对于每一事件的特性的微妙理解,以及对于影响它的那些细节的关注,使得个别事件能够参与到演化过程的秩序之中,并且,在那些事件演化成为形势的充分发展力量之前,还会使个别事件能够在初始阶段鼓励或者抑制波动。在一开始,所有重要的事件都是中性的,但是,对于一个发展中的事件来说,在早期阶段引入的哪怕是微小的变动,都能够给最终的结果带来土崩瓦解的后果。

  焦点秩序的几个定义性的方面,构成我们有关它的意识的条件。第一个条件是时间上的当下性(temporal immediacy),即秩序始终是在“当下”被定位的。第二个条件是空间的当下性(spatial immediacy),即秩序是由此处开始而向彼处发展的。第三个条件是:焦点秩序始终是协作性的(collaborative),也就是说,尽管是内在性因而是构成性的,所有的各种关系同时也都是投射性(projective)与递归性的(recursive)。最后一个条件是,一个人倾向之中的平衡性,允许该人根据自身的情况将各种事件情境化,并取得一种最令人满意的富有成果的和谐。

  对于特性的充分理解,需要我们理解牵涉到任何事件中的相关性的各种复杂模式,并对那些模式做出回应。那些模式具有无尽的多面性和多样性,并且,它们不断变化中的创新,使得它们经常是独特而与众不同的。但是,这种创新同时又总是从头开始并发生在一个既定的熟悉的脉络之中的。自发性是真实不虚的,并且,在各种事件的次序之中存在着鸿沟,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 道德经  

本文责编:xiaolu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 外国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/32193.html
文章来源:《求是学刊》2003年第2期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统