倪梁康:从“海德堡学派”看“自身意识”的当代诠释与诘难

选择字号:   本文共阅读 1866 次 更新时间:2009-04-29 18:53:29

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  而不是直接从斯多亚那里获得这方面的启示。对黑格尔的诉诸是“海德堡学派”的一个突出特点。也正是从黑格尔出发,亨利希才把现代(近代)意义上的历史(Geschichte)理解为一种发生(Geschehen),它“仅仅是自身保存、自身确定的一个游戏而已”21。

  

  因此,亨利希和“海德堡学派”的功绩说到底只是在于对自身意识与自身保存之间关系的进一步分析和展开。亨利希在斯多亚学派的伦理学基本主张与黑格尔的思想闪光中看到了“两个含义要素的区分和联合”:一方面,人类的道德任务被理解为对人的特殊生物状况的保存和发展。可以说,道德在这个意义上是指所有那些对人类而言可以趋利避害,从而可以有助于保存个体和种类的行为;另一方面,这个道德任务又只能根据一种对自身的知识来完成,这种知识不同于对世界和事物秩序的认识,它是一种自身的亲熟性。正是这种亲熟性,才构成对人这种生物本身的认识的前提,它也构成对人类有利和有害事物的认识的前提。很显然,在这两个要素之间存在着一种辩证的相互关系。斯多亚学派的代表人物认为,自身保存的原则只有在自身意识的前提才会有意义,因为“自身保存这个词的前一半,即‘自身’(Selbst),如果不从与自身的亲熟性(Vertrautheit mit sich)出发去解释就是没有意义的。”22据此,亨利希将这种相互关系概括为,“没有自身意识,就无法理解自身保存。而自身意识首先又只作为在一个特殊种类生物的复杂维系过程中的条件起作用。”23自身意识与自身保存在这里构成一门自然伦理学的两个基石。24

  

  但在自身保存原则此后的发展中,作为其前提的自身意识的层面一直被忽略,因此自身保存被理解为“保存”的一种模式。亨利希在有关的论述中追考了自身保存原则在基督教形而上学中、在经院哲学中的地位。他认为,在这段时期内,即在古代和现代(近代)之间,尽管自身保存的原则和现象一直在起作用,但始终是在神学世界观的控制之下起作用。例如在托马斯·阿奎纳那里可以发现这样的主张:保存首先是造物主与被创造者之间的关系行为,它是一种爱。被创造者首先追求的是万善之源:上帝,其次才追求他们种类的保存,接下来再是对他们的特殊此在的追求。后两者是确切意义上的“自身保存”。

  

  按照亨利希的观点,现代(近代)哲学是从对“自身保存”之原则的重新解释开始的。“在现代哲学的开端,无论是国家哲学和人类学,还是本体论和伦理学,都是从一个自身保存的概念出发而得到论证的。”25这样我们便可以理解,为什么亨利希要把霍布士视为第一个现代(近代)社会的理论家。现代(近代)哲学炸毁了神学为自身保存原则所设定的框架,并且赋予自身保存现象以一种根本不同的解释。正是通过对自身保存原则的展开,现代(近代)哲学才找到了它自己所特有的道路。

  

  根据这样一种历史理解,笛卡尔从内感知的自身确然性出发而进行的哲学论证虽然还被看作是“现代性过程中的本质要素”,但已经不再被理解为现代(近代)哲学产生的根本原因,因为在自身保存原则的弘扬方面,笛卡尔并没有发挥影响。26在这里可以注意到亨利希所提出的一个核心命题:他认为,理解现代(近代)哲学和现代(近代)主体性的关键就在于,必须设定“自身意识和自身保存之间的相互蕴含”27。而笛卡尔所指明的仅仅是这两个因素中的一个。不仅如此,在亨利希看来,连试图克服笛卡尔传统的海德格尔也忽略了一个事实:“‘自身保存’已经更为原本地并且在更宽广的潮流中成为了现代思维的关键词。诚然,现代思维中的自身保存具有这样一种形式,它追随斯多亚的发现,并因此而倾向于:始终把自身保存与自身保存者的自身意识放在一起考虑。然而即使‘自身保存’不从自身意识角度出发就无法理解,也没有可能将自身保存完全还原为这样一种自身意识,它被认为是自身认识的创造者,以致于它在自己对自己的意识方面的确是自因的(causa sui)。”28这里再次表达出亨利希所一再重申的定理,一个具有浓烈意识论特征的定理:自身意识是自身保存的前提。但另一方面的因素也同时得到了强调:自身意识不能取代自身保存。现代(近代)哲学的进步趋向被理解为这样两个基本原则的合一:自主的理论和对自主思维之起源的认识。

  

  至此已经可以大致地看出,亨利希和他的“海德堡学派”体现了一种拯救现代(近代)哲学的努力:一方面是用新的意识哲学和主体性哲学来解释、维续和展开现代(近代)哲学的自知-自主的理性传统,另一方面是一种用新的基础主义来抵御反基础主义、用新的理性主义来抗拒反理性主义。亨利希主张一门哲学不能“只是用逃避现实的方式,通过拒斥和急躁的批判来回应现代意识”,而应付出更多的劳作。他同时也提供了这方面工作的具体设想。29

  

  亨利希文章的结束语听起来很像是“海德堡学派”的一个宣言:“敢做明理的人(Sapere aude),这个声音不会消失;使理性的勇气成为被领悟的生活的自身主张之设想,这个不可放弃的尝试也不会被放弃。”30

  

  

  三.来自新法兰克福学派的语用学交互主体主义的诘难

  

  在亨利希所坚持的以个体主体为基础的自身意识理论传统与哈贝马斯所倡导的以交往行为和交互主体为基础的社会理论之间,显然存在着一条深深的鸿沟。这条鸿沟与其说是主要表现在对自身意识问题的理解差异上,不如说是主要表现在对现代哲学基本特征的理解差异上。从较早的《交往行为理论》书(1981年)到稍后的“康德之后的形而上学”文(1987年)的相关论述中已经可以看出,哈贝马斯对亨利希自身意识理论的批评在细节上基本依据了图根特哈特的分析。哈贝马斯本人并未能够提供十分令人信服的论点,相反还常常会表露出一些明显的误解,使人感觉他在自身意识理论方面的思考力度有限。31但哈贝马斯在这个问题上也有强势,而这强势更多是表现在他对此问题与问题背景进行总体把握的能力上。

  

  哈贝马斯认为,像亨利希或“海德堡学派”的尝试仍然属于从笛卡尔到胡塞尔的主体性哲学思维传统。这种从先验主体性出发去克服笛卡尔主义二元论的努力固然可贵,但这方面的工作并不一定要继续束缚在心智-躯体的两端之间,并不一定要在心理主义和物理主义、唯心主义和唯物主义之间做出非此即彼的选择,而是应当把“语言”、“行为”和“身体”这样一些“第三类”范畴提升到哲学的高度,在这里找到当代哲学的立足点。32

  

  哈贝马斯本人显然看到了当代哲学的这个努力方向,并且也指出在这个方向上已有的各种论证尝试:“这些论证由洪堡出发经弗雷格直至维特根斯坦,或经狄尔泰直至伽达默尔而得到展开,也由皮尔士出发而经米德直至格伦,最后还由费尔巴哈出发经普莱斯纳直至梅洛-庞蒂得到展开。这些尝试并不必须受陷于一门现象学人类学的死胡同;它们可以导致一种对那些根深蒂固本体论成见的矫正。”33

  

  这里所提到的所有这些论证尝试,关系到哲学史上的所谓“范式转换”或哲学的所谓“形变”。34哈贝马斯在“康德之后的形而上学”一文中认同图根特哈特所做的一个哲学史的时代划分,并认为二十世纪哲学处在“范式转换”意义上的过渡阶段。

  

  哈贝马斯在这里将这个意义上的“过渡”概括在以下三个方面:在逻辑学中,它是指“从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的过渡”;在认识论中,它是指“从对象理论式的阐释向事态理论式的阐释的过渡”;在社会学中,它是指“从对理解以及交往成就的意向主义说明向对这些成就的语言理论说明的过渡”。而所有这些过渡最后也被哈贝马斯一般性地概括为:“从对意识事实的内省分析向对公众可达及的语法事实的重构分析的过渡。”35值得注意的是,哈贝马斯并没有说,二十世纪是一个在此意义上的过渡的世纪;而是认为,它是对此过渡进行论证的一个世纪。

  

  这个表述上的区别当然植根于理解方面的区别。哈贝马斯对二十世纪哲学特征的把握实际上是他当今时代精神以及哲学处境的一个表达。布普纳曾说,“哲学随着年龄的增长似乎变得越来越谦逊。它的历史越长,破灭的希望越多,哲学便表现得越是矜持。”36哈贝马斯对这种状况的解释是:“今日哲学对健康的人类理智之澄明所遵从的有效性标准,已经不再处在哲学本身的支配范围内。它的操作必须在一些并非它自己所选择的合理性条件下进行。因此,作为解释者,哲学同样无法索回那条相对于科学、道德或艺术而言的、通向本质明察的特许通道,它所拥有的仅仅是一些会出错的知识。哲学也必须放弃一门可以在社会化方面进行有效干预的学说的传统形式,并且始终保持自己理论性。最后,哲学也无法再将那些以复数形式出现的各种生活形式的总体性纳入到各个或大或小价值的等级系统中;哲学局限于对生活世界一般的普遍结构的把握上。从这三个方面来看,康德之后不可能有一种‘终结的’和‘整合的’思想意义上的形而上学。”37

  

  如果我们认可这个对康德之后的哲学时代特征之概括,那么我们同时也就可以理解,在哈贝马斯的表述中隐含着这样一个看法:即使存在着某种意义上的“语言哲学”思维范式,这个范式也不可能涵盖今日哲学的所有努力。仅就当代哲学的基本取向问题而论,他认为存在着三种可能性:一、意识论的,二、语义学的,三、语用学的。38最后一种可能性体现在他本人以及所谓“新法兰克福学派”的语用学交互主体主义学说中。

  

  因此,在由亨利希所代表的意识论派和由图根特哈特所代表的语义学派所进行的争论中,哈贝马斯显然想保持一个中立的立场,以便为他的“第三种答案”留下足够的空间。他一方面认为,可以赞同亨利希的一个观点,“自身”(Selbst)是指一种前反思的、也是前语言的“有意识生活的亲熟匿名者”,因而“自身意识现象不可能通过对个别语言表述之使用的语义分析而得到充分的说明”,相反,自身关系反而是语言交往的“建构性前提之一”。这样,哈贝马斯便与语义学的观点保持了一定距离。他并不认为语义分析能够解释主体最原本的“有意识生活”。但另一方面,哈贝马斯又相信,亨利希所强调的“自身意识”最终还是一种主体的“自身关系”,而不是更为本源的主体间的“互动关系”。在他看来,“自身关系更多地是从一种互动的联系中产生出来的”39。我们在这里又可以发现米德的(也是霍克海姆、阿道尔诺以及海德格尔的)基本思路:“个体化只有通过社会化的途径才是可能的”40。用哈贝马斯自己的话来说,“自我似乎是作为绝然的本己之物而在我的意识中被给予我的。但我并不能仅仅以自己的力量并且可以说是仅仅为我地坚守这个自我——它不‘属于’我。这个自我毋宁说是含有一个交互主体的核心,因为它产生于其中的个体化过程穿越了由语言中介的互动(Interaktion)网络。”41以此方式,哈贝马斯又与亨利希以及“海德堡学派”的意识范式划清了界限。前者强调的是一种有意识、但无自我的原初生活,以此来克服个体与社会之间的张力,后者则首先弘扬交互主体的互动关系,从而直接选择了将个体放在相对于社会的派生位置上的做法。

  

  在这个意义上,哈贝马斯认为,“从笛卡尔一直延续到胡塞尔的传统主体哲学遗产”既可以为一种“自身造就自身的体系理论”,也可以为(以皮尔士和米德为取向的)语用的交互主体主义“所接纳和吸收”42。当然,哈贝马斯本人更为偏好后一种方案。这一方面当然是由他自己的哲学立场所决定的。而另一方面的原因在于,在他看来,亨利希依据自身保存原则而提出的自身意识理论无法提供抵御自然主义的保证,因为自身保存的原则,就像历史所一再表明的那样,最终会归结到自然主义。不仅如此,哈贝马斯还批评亨利希对自身意识的诉诸仍然属于主体哲学和认识论哲学的一种样式,即对作为主体的客体的知识的样式。43但这方面的批评显然建立在哈贝马斯对海德堡学派自身意识理论以及历史上自身意识各种样式分析的不解或误解的基础上。我们已经一再说明,自身意识并不必定意味着对象性的自身认识或作为认识。值得一提的是弗兰克对哈贝马斯这个批评所做的一个合理的反唇相讥:“如果说有人甚至不去尝试一下避免自身意识的基本反思模式,而只是以交互主体主义的方式将它拱手转让,那么这个人恰恰就是哈贝马斯自己。”44

  

  从总体上看,哈贝马斯的语用学与分析哲学的语义学同属他所说的当代哲学中的“理解”的思维范式,而非“意识”的思维范式。这种范式的差异,使得在哈贝马斯与亨利希之间无法形成实质性的争论。这主要是因为,(点击此处阅读下一页)

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