牟发松:内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析

选择字号:   本文共阅读 3194 次 更新时间:2009-01-15 16:35:25

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牟发松  

  实际上始终围绕着一根主线,那就是在中古政治、文化及社会生活中长期占据支配地位的门阀士族集团的兴衰分化过程。他曾指出:“门阀一端乃当时政治社会经济文化有关之大问题。”[33]。

  陈寅恪“六朝隋唐论”的理论基础,也许可以“文化、种族史观”概之。他自称“喜谈中古以降民族文化之史”[34]。他在《唐代政治史述论稿》开篇即云:“种族及文化二问题……实李唐一代史事关键之所在。”而在种族与文化之间,他又更重文化,“文化之关系较重而种族之关系较轻”[35]。他曾在《柳如是别传》中说:“寅恪尝论北朝胡汉之分,在文化而不在种族。论江东少数民族,标举圣人‘有教无类’之义;论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏,但李虎李渊之先世,则为赵郡李氏中,偏于武勇、文化不深之一支;论唐代河北藩镇,实是一胡化集团,所以长安政府始终不能收复;今论明清之际佟养性及卜年事,亦犹斯意。”[36]

  陈寅恪研究中古史特重民族文化,当因六朝隋唐是中国历史上民族大融合、文化大交流的时代,历史发展多与民族与文化相关。上述“制度文化渊源流变论”,不用说以文化的沿革变迁作为基本框架。其统治集团论,涉及到社会集团、种族集团、政治集团甚至军事集团,但对这些集团的界定及演变,往往都是从文化方面着眼来进行分析。如宇文泰藉以鸠集关陇集团的“关中本位政策”,就包括物质和精神两方面的内容,后者旨在使该集团“匪独物质上应处同一利害关系之环境,即精神上亦必具同出一渊源之信仰,同受一文化之薰习,始能内安反侧,外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道”。关陇集团中人物则为“关陇胡汉民族之有武力才智者”,“入则为相,出则为将,自无文武分途之事”[37],总之,关陇集团概念乃以民族与文化二要素为其内涵。

  文化、种族视角亦是他解析中古士族政治、藩镇割据等政治问题的利器。

  他曾指出河朔藩镇诸将:“一为其人之氏族本是胡族,而非汉族;一为其人之氏族虽为汉族,而久居河朔,渐染胡化,与胡人不异。前者属于种族,后者属于文化。质言之,唐代安史之乱后之世局,凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题,其核心实属种族文化之关系也。”因此“论唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意,方能得其真相所在也”[38]。

  陈氏所谓文化,其核心内容即为儒家学说及其实践的礼法[39]。陈氏认为中古时期的门阀士族,不仅在于位高权重,而且在于具有学术文化特征,而在家族门第之得以成立及维持不坠方面,儒学及其实践之礼法特征更为根本。他曾指出:“所谓士族者,其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征,而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门,考其原始,几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美,不同于凡庶,而优美之门风实基于学业之因袭,故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”在兵戈扰攘的魏晋南北朝时期,学术文化重心“不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑,是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固由地方大族势力之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门常不可分离也”[40]。门阀士族被视为中古时期的学术传续和文化托命之人。陈氏在《述东晋王导之功业》一文中驳斥王鸣盛对王导的贬评,肯定王导的功业,亦在于王导“笼络江东士族,统一内部,结合南人北人两种实力,以抵抗外侮,民族因得以独立,文化因得以延续”。

  陈氏论著中常以“中古”一词指代所研究的六朝隋唐时代,对于熟谙世界文明史的陈氏,所谓“中古”、“不今不古”,不可能仅仅是一个描述时间距离的辞汇,应当含有时代性质的内容。而陈氏关于六朝隋唐时代特征方面的判断,也多与他的文化、种族史观密切相关。

  陈氏《论韩愈》一文中称:“唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面,关于政治社会经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。退之者,唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”结合其全文所论,可知这是就学术文化立论而及于政治、社会、经济各方面的时代分期说,他以韩愈生活的时代即中唐为界,将唐代划分为前后两期,实际上又不限于唐代,其前期上承六朝,后期下接赵宋。大凡牵涉种族、文化之变迁,则其事不论巨细,陈氏都格外注意,并见微知著,据以把握政治社会之划时代变动。如建安年间曹操发布唯才是举之令,陈氏谓之“非仅一时求才之旨意,实标明其政策所在,而为一政治社会道德思想上之大变革”,“实有转移数百年世局之作用,非仅一时一事之关系也”。即是从令中反映的道德思想之变立论,推及于政治社会之变[41]。又如李德裕的祖父李栖筠在开元后期自故乡赵郡迁居卫州,事本微末,但陈氏从中发现,唐前期诸胡族大量入居河北,使“数百载山东士族聚居之旧乡,遂一变而为戎区(按:即胡族文化区)”,河北士族“以力量不能抵抗之故”,才被迫“舍弃乡邑,出走他地”,进而又从这一地区性的种族、文化变动中,洞悉到唐后期藩镇割据形势所以出现的深层次原因。故陈氏谓此变动为“河北地域政治社会之大变动”、“中古政治社会上之大事变”、“吾国中古史之一大事”,从而使李栖筠自赵徙卫这一件小事顿具重大历史意义[42]。其余如视梁末侯景之乱为“江左世局之一大变”,“一划分时期之大事”;视北魏末河阴之变为“中古史划分时期之重要事变”;视唐末朱全忠执政后诛杀“清流”,“斯又中古政治社会之一大变”[43],都是从文化、种族意义立论,至于这些事变所引起的政治、社会变动,不过是其文化、种族意义在政治、社会层面的反映而已。

  

  四、两氏“六朝隋唐论”之比较

  上文对内藤湖南、陈寅恪两氏的六朝隋唐论的理解,如果大体不误,可知二者之间有惊人的相似[44]。

  其一,两氏的六朝隋唐论都基于文化史观。虽然我们以“文化、种族史观”来概括陈氏的史学理论,实际上如上所述,陈氏反复申明文化与种族二者之间,是文化决定种族,《唐代政治史述论稿》上篇曾据《北史·源贺传》作出如下明确表述:“凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”故陈氏之“文化、种族史观”实可归约为“文化史观”。

  当然,种族(民族、氏族)问题毕竟在陈氏的六朝隋唐论中据有重要的位置,这是不容否认的。不过我们知道,内藤氏的文化史观,本根据中国社会内在的文化创造力及其波动,来把握中国历史的发展:文化之向外扩展,引起周边民族的自觉;自觉后的周边民族势力向中国内地的渗透,被理解为文化由外部向内部的反向波动。这也表明内藤氏的文化史观,同样包含着民族因素。内藤氏以文化波动所表述的中国中古时期周边民族与中原汉民族的关系,不禁令人联想起陈氏关于唐代藩镇问题的论述,以及《唐代政治史述论稿》下篇的标题——“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”及其内容。

  内藤氏在《支那中古的文化》开篇“时代区分”一节中说,在后汉末至唐末的中古时代,从古代相续而来的中国文化,因为“文化的自我中毒”而发生分解,渐至崩坏。至南北朝时代,中国文化一方面在汉族聚居的内地滋生出新的萌芽,一方面又加上其他民族传进来的文化,从而形成了一种新的文化。这里不妨引用一段吴宓《空轩诗话》中转述陈氏的话:“寅恪尝谓唐代以异族入主中原,以新兴之精神,强健活泼之血脉,注入于久远而陈腐之文化,故其结果灿烂辉煌,有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想象,亦由于此云尔。”[45]二者之相似一望可知。

  其二,陈氏的“统治集团分化组合论”和内藤氏的“贵族论”,都是围绕同一个主题,即门阀士族,唯陈氏的视角更为宽广而。陈氏所谓“统治集团”之代表,实即内藤氏所谓“贵族”,也就是当时在社会、文化及政治诸方面占据统治地位的门阀士族。两氏都特别重视门阀士族的文化特征(作为家学的儒学及礼法门风)和超越于政治之上的社会地位。陈氏认为,门阀的政治特征,即高官厚禄,并非门阀的原始特征,更不是“唯一的表征”,门阀定义中政治特征的分量加重,乃是历史发展的结果。陈氏曾就六朝隋唐时期门阀的观念及定义的变化,指出:“此种变迁乃逐渐形成者,在六朝初期所谓高门,不必以高官为唯一之标准,即寒士有才,亦可目为胜流,寒女有德亦得偶配名族,非若六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准也。”陈氏又指出,直到唐代,尽管皇室“对于山东旧族本持压抑政策”,却不能完全动摇其社会地位,甚至在一些山东高门的心目中,“李唐数百年天子之家尚不及山东旧门九品卫佐之崔氏”,足见“帝王之大权”不及山东士族“社会之潜力”[46]。内藤氏亦强调贵族的根源和本质在于文化,而非官爵,他们在政治上不仅独立于皇权,而且凌架于皇权。许多有关的典型史实,如贞观《氏族志》编撰中所反映的皇权和山东士族之间或者说政治权威和社会权威之间的颉颃,两氏都曾引征分析,结论亦大体一致。关于儒学变迁与门阀士族的关系,两氏同样十分关注,尽管视角和论旨不尽相同[47]。

  其三,相对于内藤,如果说陈氏的“统治集团论”是一种广视角的“贵族论”,那么,陈氏“制度、文化渊源流变论”中关于文化变迁的代表作《论韩愈》,就是一篇袖珍型的“唐宋变革论”。尽管所论范围有宽窄之别,所得基本结论即“(唐)后期开启赵宋以降之新局面”,则与内藤并无不同。其中所论韩愈“直指人伦,扫除章句之烦琐”,由“南北朝以来正义义疏繁琐之章句学”,变为注重“意义之发明”,“奠定后来宋代新儒学之基础”,则与内藤氏在《概括的唐宋时代观》中所论:“唐代初期,经学重家法和师法……当时的著述大多以义疏为主。义疏是对经书中的注的详细解说,原则是疏不破注。然而到了唐代中叶,开始有人怀疑旧有注疏,要建立一家之言。”真是如此一辙。

  其四,当是由于相似的文化史观和研究视角,导致两氏的目光往往同时聚焦在一些非常具体的问题上。如内藤氏在《支那近世史》第三章“后唐明宗与军士拥立之局”一节,论述了唐末以来藩镇的养子与骄兵等问题,其中谈到为部下拥立的后唐明宗,出身夷狄,原为沙陀将领李克用的众多养子之一。内藤氏将藩镇养子现象,归因于重视谱系的贵族制崩坏和家族制度的紊乱,指出欧阳修《新五代史》专立《义儿传》,正是基于当时的社会状态,反映了五代的特色。陈氏也注意到养子问题。《旧唐书》卷69《张亮传》称,贞观二十年有陕人常德玄,上告张亮“有义儿五百人”,太宗对侍臣说,“亮有义儿五百,畜养此辈,将何为也?正欲反耳”。陈氏评此事曰:“足知当时畜养义子之风气尚不盛,但后来河北藩镇及五代将帅则受胡化,故多畜义子,盖部落遗制也。”[48]两氏都是从民族与文化着眼,唯前者又将之与贵族制、家族制联系起来。类似之例尚多,兹不备举。

  其五,内藤、陈两氏的六朝隋唐论均在经济方面着墨不多,他们之所以特重文化,“认为文化超越于政治、经济、民族等等之上”[49],与他们在中国古代学术文化方面的高深造诣和深厚的家学渊源,不无关联。陈氏评价王国维是深为“(中国)文化所化之人”,“(中国)文化精神所凝聚之人”[50],实际上这样的评价也非常适合于陈氏自己,对此论者极多,无庸赘言。论者对于内藤氏在近代中日政治关系方面的观点,多有微辞,但对内藤氏不满意日本明治以来盲目崇拜西洋文明的思潮,对中国传统文化备加推崇,则向无异辞。值得注意的是,据葭森健介氏的新作《内藤湖南和京都文化史学》[51],内藤文化史学的形成,深受具有西洋史知识基础的内田银藏、原胜郎两位先生的影响。内田、原二氏都是任教东京大学的兰克弟子利斯的学生,他们研究日本文化在古代、中世、近世的变迁,正是从与西洋史比较的角度来进行的。而陈寅恪氏亦深受兰克史学影响,在他负笈欧美的十余年间,亦以在德国柏林大学滞留时间最长。内藤、陈二氏的史观相似,不知与他们同受近代德国史学的影响有否关联?

  其六,还有一点值得注意的,是二氏都对宋学评价极高。内藤氏正是根据宋代文化的先进性来区分中国的中世和近世的,而且他和上举内田、原二氏一样,均以江户时代(1603-1867)为日本的近世,室町时代(1338-1573)为迈向近世的起点,其主要根据则是这一时代的学术、文化出现了革新,作为革新的标志之一,则是克服了受中国唐文化影响的平安文化,转而接受宋元明的文化[52]。陈氏高度评价宋代文化,谓“华夏民族之文化,(点击此处阅读下一页)

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