郭齐勇:东亚儒学核心价值观及其现代意义

选择字号:   本文共阅读 2456 次 更新时间:2008-12-22 17:20:41

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郭齐勇 (进入专栏)  

  他们主张“诚”、“敬”可以合为一体。林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意,即“此心不二”,专主一人,专注一事。这适应了德川家康统一日本,开辟江户时代的需要。林罗山强调身分、名分、职分、上下定分、君臣父子之分,建立武士阶级基于身分观念的阶位制的伦理纲常。然而到了江户末期,志士们接过古学派的“诚”来代替“敬”,要求外部社会与个体愿望相一致,积极参与社会改革。由“敬”至“诚”的变迁,表明了伦理观念随时代不断变化。

  

  当然,我们不能不看到,在日本伦理思想史上,“敬”的观念,以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡,而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合,使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质,例如武士和国民的忠君敬上精神等,这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力。[36]这些心理、精神因素都积淀下来,由此也给亚洲和世界带来了正负面的后果。

  

  日本儒学史上对于“仁爱”思想的重视和新释,关于“诚”与“敬”、“忠”与“孝”、“公”与“私”的争论,有着具体的复杂的语言背景、文化场景和思想内涵,需要作具体的分析。美国人类学家本尼迪克特(Ruth Benedict)说日本的伦理体系根本排斥“仁”,从未接受过这一道德观念[37],这种说法至少在精英层上是不确当的。我们似不能太过相信本尼迪克特类似的论断。她当时并未到过日本本土,亦未读过日本精英的著作。以上粗浅的描述,旨在说明某些价值观念成为一定时期一定社会的主导观念,是由多重原因决定的。选汰某些观念,或者某一观念内涵的流变,都是正常的。

  

  四、东亚儒学与现代化

  

  现代化在东亚各国的发展,不仅是受到西方刺激之后的反应,而且更为主要是自身内在的要求,有自身发展的逻辑。儒学思想史上,例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展,即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展,与商人的价值理念有关。实际上,例如徽商、晋商等等的商业行为中,都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和。近世以来,东亚三国迎接西方的挑战,内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人,骨子里恰恰是入世的,是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式,乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神,无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适,除了我们以上说的这些外,更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。

  

  东亚儒学的价值理念既有共性,又有个性。所谓共性,指的是仁、义、礼、智、信,或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的,是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰,在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性,指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价理理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异,导致伦理价值观各有偏重,有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异,认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的,中国的“公”与“私”则是原理性的和道德性的。日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识,并与尽忠领主的“忠”的观念相结合,对日本经济起飞起了支柱性的作用。在日本,“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚,加上社会普遍重视的“信”与“义”,超越了宗族血缘伦理,成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理。在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值,在日本则受到重视,而且较易导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为,日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系,这种伦理易于适应日本的工业化。[38]

  

  尽管如此,我们仍然可以看到中日传统的“公”“私”观有相同的一面,例如山鹿素行就把对国家、天下、人民尽力,视为最大的忠,也就是“公共之忠”——“公”。[39]这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近。中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说,是没有层次性的。沟口先生又说,日本“忠”强“孝”弱,宗族血缘关系薄于中、韩,亦是契约关系和商业伦理的又一生长点。这当然有一定的说服力。但另一方面,我们又不能不看到,日本其实也有重“孝”派,例如中江藤树等。特别是,“孝”的意识在韩国和我国的台湾与香港等地的经济起飞中,亦成为一种助缘,对家族产业也起过一定作用。此外,传统中国注重相互扶助而不是竞争,警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结,虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理,但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配,求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出:新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响;在不同的时期与不同的条件下,过去成功的传统因素,可能变成衰落的因素,过去不利的传统因素,可能变成有利的因素。传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的,而是活动的、相对的。这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念,反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值。

  

  罗伯特•贝拉(Robert N.Bellah)关于德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说:“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用,也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代,证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[40] 贝拉关于中国的整合价值占首位,日本以重视政治或达到目标为特征,中国伦理是普遍主义的,日本伦理是特殊主义的等等论断,都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值,预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用,是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。[41]

  

  我们倒不必以化约主义的方式,简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”[42] 等类似的结论。我想说明的是,在中、日、韩诸国的价值系统中,各种价值固然不是平列的,但也并非没有整合起来。如前所述,“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒学史上就引起过多次讨论,“孝”作为次一级价值,仍然起着作用。

  

  中国大陆和台湾、香港,以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中,民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中,勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念,无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统,与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看,儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心,整合社群利益,调整人与天、地、人、物、我的关系,克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础,有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序,增强企业内部的凝聚力并改善外部形象,提高效率,促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论,有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前,这些价值至少对于中国大陆社会的整合,具有极其重大的现实意义。

  

  总之,我认为,东亚儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人性之本然,中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以为人之根本,即人的类特性、类本质,亦与世界各民族各宗教伦理之精核均可以相沟通。己所不欲,勿施于人,己立立人,己达达人,仁民爱物,民胞物与,完全可以成为新的全球伦理的基石,成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度,一种责任意识和敬业精神,真诚无欺,真情自然。愚忠愚孝已被洗汰,而忠孝之心仍可以存于现代社会,化为孝敬父母,尊重前辈,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼的行为,化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义,主持公道,讲求信用,言行一致,仍是我们做人的准则。

  

  仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价值在当下和未来中国或东亚社会的发展中,不仅作为普遍性的道德理念,而且作为企业、商业、职业、环境伦理,还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承,可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义,不乏可以沟通之处。现代伦理缺乏信念的支撑,也缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑。

  

  在天道性命贯通的思想背景中,东亚价值潜含有宗教精神,即超越的理据;同时又是圣凡合一的。礼乐伦教在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越外在的上帝为依凭,对现世的重视,足以显示“仁学”的力量。限于篇幅,这一方面的思想不可能在此深论。

  

  未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道诸种复杂关系的调治问题,面对东亚社会的现代化问题,儒家的核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面,在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面,仁义礼智信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。

  

  注释:

  [1] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,北京,1998年5月第1版,第150页。

  [2] 同上,第211页。

  [3] 同上,第157页。

  [4] 同上,第197页,3-5行。将第77、82、79三简重排形成此句。《礼记•表记》:“厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲。”又,郭店简关于仁、义的界定与《中庸》“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大”相一致。

  [5]《郭店楚墓竹简》,第188页。

  [6] 同上,第209页。

  [7]参见钱穆:《朱子学提纲》,东大图书公司,台北,1991年2月第3 版,第75-78页。

  [8] 详见徐远和:《儒学与东方文化》,人民出版社,北京,1994年5月第1版,第179页。

  [9]《晦轩集•谕国子诸生文》,转引自金忠烈:《高丽儒学思想史》,东大图书公司,台北,1992年4月初版,第274页。

  [10]《牧隐文稿》,大东文化研究院本,卷十,第877页。

  [11]蔡茂松:《韩国近世思想文化史》,东大图书公司,台北,1995年7月初版,第2页。

  [12]参见张立文主编:《退溪书节要》,中国人民大学出版社,北京,1989年9月第1版,前言,第13-14页。

  [13]李退溪:《戊辰六条疏》之六,同上注,第151页。

  [14]李退溪:《答金思俭希禹》,同上注,第301页。

  [15]李退溪:《答李平叔》,同上注,第462页。

  [16]李退溪:《戊辰六条疏》之一,同上注,第123页。

  [17]李退溪:《中训大夫李公墓碣铭》,同上注,第515页。

  [18]李退溪:《进圣学十图劄》,同上注,第4页。

  [19]参见汤一介:《读〈南冥集〉所得》,载《国际儒学研究》,第四辑,中国社会科学出版社,北京,1998年5月第1版,第77-78页。

  [20]《栗谷全书》,成均馆大学大东文化研究所,汉城,1958年影印本,第479页。

  [21]同上,第1109-1110页,464-465页。

  [22]参见蔡茂松:《韩国近世思想文化史》,第480-486页。

  [23]这里采用了王家骅的观点,见王氏:《古代日本儒学及其特征》,《比较文化:中国与日本》,吉林大学出版社,长春,1996年6月第1版,第2页。

  [24]以上参见王家骅文,同上注第7、17、22页。

  [25]转引自三宅正彦著、陈化北译:《日本儒学思想史》,山东大学出版社,济南,1997年9月第1版,第8页。

  [26]同上注,第86页。

  [27]参见盛邦和:《东亚:走向近代的精神历程》,浙江人民出版社,杭州,1995年10月第1版,第28-30页。

  [28] 转引自冈田武彦:《山崎闇斋》,东大图书公司,台北,1987年10月初版,第49页。

  [29]参见张鹤琴:《日本儒学序说》,明文书局,台北,1987年10月初版,第57-58页。

  [30][31]《日本思想大系 32  山鹿素行》,田原嗣郎等校注,岩波书店,东京,1976年8月版,第343、344页。

  [32]参见杨儒宾:《人伦与天理――伊藤仁斋与朱子的求道历程》,载黄俊杰主编:《儒家思想在现代东亚:日本篇》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处,台北,1999年6月。

  [33]参见黄俊杰:《伊藤仁斋对孟子学的解释:内容、性质与涵义》,载黄氏主编之书,同上注。

  [34]《日本思想大系 33 伊藤仁斋•伊藤东涯》,吉川幸次郎等校注,岩波书店,东京,1979年10月版,第143、130、128页。

  [35] 同上,第277-278页。

  [36] 参见盛邦和书,同注[27],第66-67、21页。

  [37]本尼迪克特:《菊花与刀》,孙志民等译,浙江人民出版社,杭州,1987年,第100页。

  [38] 详见沟口雄三:《日本的近代化及其传统因素:与中国比较》,李明辉主编《儒家思想在现代东亚:总论篇》,中研院文哲所筹备处,台北,1998年;《中国与日本“公私”观念之比较》,《二十一世纪》,香港,1994年2月号,总第21期。

  [39] 参见三宅正彦著、陈化北译:《日本儒学思想史》,第31-32页。

  [40] 罗伯特•贝拉:《德川宗教:现代日本的文化渊源》,三联书店与牛津大学出版社,北京,1998年8月第1版,第228页。

  [41]丸山真男:〈评贝拉的《德川宗教》〉,同上注,附录三,第259-296页。

  [42] 笔者1996年夏天去汉城出席“东方思想与社会发展”的国际会议时,《东亚日报》曾赫然以通栏标题标示出这十二个字。

  

  (原载《孔子研究》 2000年第4期、《现代儒家与东亚文明问题与展望》(国际会议论文集) 台湾中研院文哲所 2002年12月)

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