陈乔见:如何理解中国古典思想与学术——郝大维与安乐哲中西思想比较三部曲之启示

选择字号:   本文共阅读 2419 次 更新时间:2008-12-01 11:04:08

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陈乔见  

  历代大儒在注疏“六经”的同时,也借助“六经”这一传统来阐发自己的新思想。即便是那些与孔子有重大分歧的学说,因其促进传统价值的传承而被归于之孔子。关于孔子与后来诠释者的关系,笔者十分赞赏郝、安的理解:“孔子实际上就是一个‘集体人’,在文化价值传承的历史长河中,由于后来思想家的参与而不断地有所体现。如此观之,‘孔子’就是一个社群、一个社会、一个活的传统。”[31]

  由寻求本质而产生的种种二元论,又进一步导致了西方传统哲学对“真理”(Truth)的追求。巴门尼德对“存在”与“非存在”、以及“真理之路”与“意见之路”的划分,毫无疑问,是拉图哲学的一个重要来源。在柏拉图的著名的“线段喻”中,认知的可靠性与世界的实在性是一一对应的。本体论上的二元论导致了认识论上的二元论。简单说来,在感觉世界和生成领域,人类只能获得“意见”;只有在智性世界与存在领域,人类才能获得“知识”。柏拉图的这一传统深远地影响着西方哲学对“真理”的不懈追求。

  概而言之,西方传统哲学的真理观主要表现为两种形态,即符合论与融贯论。两种真理观都与理性秩序密切相关。前文所谓“单一秩序的世界”的假定,构成了融贯论真理观的本体论基础。根据“实在”与“现象”、“语言”与“世界”、“命题”与“事实”等之间的一致来定义“真理”,预设了事物的本真(本质)与事物的呈现(现象)之间的区别。而正是此种二元论的世界观成为了符合论真理观的本体论基础。“符合论真理观要求一个命题必须独立于它所描述的事态。这一方面主张原则的超越性,另一方面又主张命题与事态之间的二元论关系。没有在这种二元论和超越性两种意义上的独立性,就不可能制定任何一个合乎逻辑的真理。”[32]再者,理论与实践之间的严格区分,同时构成了符合论与融贯论真理观的基础。符合论区分了表象与被表象物,这样就允许了关于世界命题的思索,相对地脱离了对付现实的、艰难的实践活动。融贯论则把我们的表象理性化,以致于促进种种唯心主义远离了实践领域。

  亚里斯多德“沉思的生活”,圣保罗的“我不为我本该为的善,却作了我本不该作的恶”;以及康德高度形式化的“绝对命令”等理论与实践、认知与行动相分离的理论,在中国传统中都是极为罕见的和不可理喻的。审美秩序的优先性,使得中国思想与学术强调语境脉络、重视传统典范的功效、以及重心在于关怀此世。中国古人对“Truth”(真或真理)的问题根本就缺乏兴趣。郝、安赞赏性地征引了葛瑞汉《论道者》的观点:西方哲学家关注的中心问题是“什么是真理?”,而中国古典思想家关注的中心问题则是“道在哪里?”[33]对于中国古人而言,知识不是抽象的,而是具体的;不是表象的,而是履行的;不是推理的,而是参与的;一言以蔽之,知行合一。郝、安认为,在现代西方哲学中,实用主义的真理观与中国人的“知行合一”观,最为相似;因为实用主义的真理观试图避免任何一种理论与实践相分离的预设。

  诉诸定义与本质的方法,不仅导致了各种形式的二元论,而且也导致了西方传统哲学对本质主义、客观主义和普遍主义的坚信不疑。所谓本质主义,指的是,其一,一切事物均有其本质的信念;其二,一种学说,认为定义描述或显示了一个事物的本质以及它的完全理想形式,而该类事物只是本质的不完全复制品。[34]因为事物的“本质”是从具体事物中抽象出来的,因而反过来,抽象的“本质”必然适用于每一个具体事物;这就形成了所谓的“普遍主义”。又因为“本质”不可能求之于瞬息万变的经验领域(生成、感觉世界),只能求之于永恒不变的理性领域(存在、智性世界);而且“本质”一旦被揭示出来,它就具有了客观性,这就形成了所谓的“客观主义”。由此可见,本质主义、客观主义和普遍主义,其实是三位一体的东西,三者中的任何一个,必然涵衍了其他两者。从古希腊哲学到德国古典哲学,本质主义、客观主义和普遍主义,在西方世界得到了长足的发展。“希腊哲学的主题指向了普遍主义,这种普遍主义冲动伴随着希腊化世界和罗马帝国对帝权和人性这类观念的应用,以及奥古斯丁对上帝的超越性的认识,得到了实际表达。”[35]客观主义和普遍主义,在近代启蒙大师康德那里,获得了典型的、极其自负的表述。休谟的怀疑论动摇了知识的客观基础,康德的“先验哲学”则欲为知识寻求普遍效准,意在捍卫知识的客观必然性和普遍有效性。如果说欧几里德几何学是柏拉图的理想典范;那么,牛顿的经典物理学则是康德的理想典范。柏拉图主义者和康德主义者都试图使哲学像几何学或物理学那样具有必然性、客观性和普遍性。康德甚至认为其“绝对命令”普适于任何理性的存在者,包括地球以外的、可能有的、理性的存在者。

  郝、安认为,“与西方哲学传统主流相比,中国传统是历史主义的,它呈现为系统。就此而言,它抵制以理论的和概念的语言来表达,这种语言预先假定了诸如客观性、严格的同一性等这样一些它不熟悉的观念。概念化需要原理、单一的意义。命题和事态的符合,以及参照意识,这些与由价值论聚合在一起的中国的伦理学、美学和宗教的传统丝毫不相干。汉人的故事是一个连续不断的文化叙述,而不是各种可孤立理解的学说和意识形态。”[36]所谓“历史主义”有两种含义:其一,事物因其历史的发展而成为现在的样子的理论;对一事物的历史的描写说明是对它的充分解释。其二,不可动摇的规律决定一切历史事件的理论,这种理论是历史所企图去了解的,并用以预测历史的发展。[37]此“历史主义”用的是前一种含义。

  了解西方普遍主义传统与中国历史主义传统之间的区别,也有助于我们看清当代中国哲学中的一些论辩。比如,最近几年关于普世伦理的讨论。国人认为,希腊哲学、基督教哲学、尤其是近代启蒙运动,都为世界贡献了某种或某些普世的方法、价值或理念。因此,部分中国学者急于在中国传统中努力发掘普世价值;另外一部分学者则极力批判中国传统无普世价值。可以看出,两者虽用力不同,但对于普遍主义的信仰则完全一致。对于后者,笔者以为大多持一种外在式批判,因而其批判或许能赢得一些人的喝彩,但却是不可取的。对于前者,笔者以为,回应外来文化的挑战有两种方式,一是在自身文化传统中找出外来文化传统所具有的东西;二是指出外来文化,亦是任何一种文化,都不可避免地带有的“我族中心主义”(ethnocentrism)特征。郝、安认为无论使是中国文化还是西方文化,都不可避免地带有“我族中心主义”的特征。不同的是,中国的自我文化中心论并不否认西方文化的存在,它基本上植根于一种文化自足感,即中国不需要西方;而西方的自我文化中心论则是建立在普遍主义信仰之上,这一点颇具讽刺性。因而,西方“我族中心主义”的自相矛盾之处在于,坚信近代科学理性制定了一种普遍规范,它可以用来衡量地球上普遍存在的文化价值活动。

  郝、安在其书中反复指出,自黑格尔之后,西方哲学内部发起了一波又一波的、对传统哲学的批判,尼采、海德格尔、德里达,以及后期维特根斯坦、詹姆斯、杜威、罗蒂等,无不属此批判队伍之列。具体说来,就是对逻各斯中心主义、本质主义、客观主义、普遍主义的批判与反叛。郝、安通过中西思想比较研究,带着一种欣赏的态度,在中国古典传统中找到了其反本质主义、反客观主义、反普遍主义的资源。既然近一个半世纪以来,西方哲学已经找到了飞出捕蝇瓶的出口,并努力往外飞出;那么我们又何必拼命往瓶口里钻?

  当然,反本质主义、反客观主义、反普遍主义者最易遭受相对主义之诟病。事实上,在安乐哲教授的多次演讲中,总有人在发问,“如果没有了本质、客观和普遍,人类的终极关怀如何可能?道德的和正义的价值的根基又立于何处?”确实,诸如此类的问题都是一些极为重要的问题,人类已经思考上千年。对此,相信无人能给出一个终极答案。这里只需指出一个简单的事实:众所周知,在柏拉图对话中,苏格拉底-柏拉图对事物的“定义”和“本质”的寻求,皆以无果而终;西方世界跟随柏拉图探究了两千多年,仍然不知什么是“善”的“本质”。或许苏格拉底-柏拉图的问题根本就是无解。另外一个事实,“哲学”的本义为“爱智慧”,但自亚里斯多德之后,西方哲学基本上以对“大写”的“真理”的追求替代了对“智慧”的追求。每一流派每一位哲学家对那个大写的、唯一的真理,都提出了自己的真理观。因此,具有讽刺意味的是,亦如郝、安所言,“西方文化如此着迷于真理观念,以至于我们发现,对于‘什么是真理?’(What is Truth?)的答案如此之多,已经构成了我们的沉重负担。”[38]

  郝、安认为:“普遍客观性思维是西方种族中心主义的一种思维模式,是自柏拉图以来一直主导着西方人看待世界的思维模式。当你根据普遍性思维去考察另一种文化的时候,你就很容易怀着俯视和屈尊的心态来看待其他文化。因为,你已经拥有了真理;而且,如果你相信普遍性,你就会相信只有一个真理。”因此,“我反对那种教条主义的思维模式,反对柏拉图主义,反对终极表达,反对一个真理,反对那种自负的宣称‘one size fits all’的思维模式。” [39]

  

  四、结 语

  

  毫无疑问,对同一事物的观察研究,会因不同的视觉、心态、以及知识结构而产生大不一样的结论。郝大维与安乐哲这一“协作体”,以其深厚的西学功底和精湛的汉学素养、“庐山之外”的视觉、以及对“异国情调”的欣赏,使得他们的著作充满了“摧枯拉朽的力量和新颖的思考”(南乐山语)。确实,在“三部曲”中,郝、安对孔、孟、老、庄、淮南子等的诠释,给人耳目一新。笔者以为,郝、安虽或对某些细节的理解有所差忒,但他们所揭示出来的、中西思维上的一些根本差异,却颇具说服力与启迪性。一方面,过去我们对先秦诸子的研究,过意强调儒、道等学派之间的差异,不可否认,儒、道等学派的伦理、政治观点与理想大相径庭,但他们却共享着一些思维模式,或用郝、安的术语——“基本假定”(assumptions)。这些思维模式和“基本假定”,如郝、安所揭示的,有审美秩序的优先性、非超越性思维(即整体论思维,或者以中国人的口头禅来说就是“天人合一”)、非本质主义和非普遍主义思维;等等。另一方面,我们对中国哲学的研究,过意剪裁自己以符合西方哲学的模式,急于想发掘出中西文化中的“共性”,以实现古典思想的“现代化”,以致于使得中国哲学几乎成为西方哲学话语的一个附庸。而郝、安以为,文化比较研究中关注“差异”比寻求“共性”更为重要。笔者以为,郝、安的比较研究工作对于我们理解我们的传统,以及当下从事思想学术研究,颇具启发性,具体而言,就是:其一、我们必须谨慎引进和使用西方哲学的那套概念库存来诠释中国古典思想;如果无法避免,起码要对这些概念的涵义做到心中有数。其二,仍是那个“中国哲学”与生俱来的尴尬问题:我们寻求和建构的是“在中国的哲学”,还是名副其实的“中国哲学”?

  

   (作于丙戌初冬珞珈山麓枫园居,宣讲于中国人民大学2006年国际儒学论坛暨“儒学思想与跨文化交流”国际学术会议,现载《哲学门》总第十七辑,第九卷2008年第一册。)

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  [①] 三部曲的中文译名不尽相同。我的文章依据以下三个中文版:《通过孔子而思》,北京大学出版社,2005年;《期望中国:中西哲学文化比较》,学林出版社,2005年;《汉哲学思维的文化探源》,江苏人民出版社,1999年。文中所引原文,参考了上述中译本,在此致谢;但多有改动,行文中不再一一说明。

  [②] David L. Hall and Roger T. Ames: Thinking through Confucius, State University of New York Press, 1987, p16.

  [③] Thinking Through Confucius, p351.

  [④] 《期望中国》,《导言》页5。

  [⑤] 《期望中国》,p50.

  [⑥] 《期望中国》,页138。

  [⑦] 《期望中国》,页162。

  [⑧] 《期望中国》,《导言》,页5。

  [⑨] 参阅以及郑家栋:《断裂中的传统》,中国社会科学出版社,2001年,“‘超越’与‘内在超越’”一章。(点击此处阅读下一页)

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