陈乔见:如何理解中国古典思想与学术——郝大维与安乐哲中西思想比较三部曲之启示

选择字号:   本文共阅读 2419 次 更新时间:2008-12-01 11:04:08

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陈乔见  

  更为可取,因为它杜绝了概念所夹带的先入之见。而把“道”译作“way-making”,也较为传神。传统的译名“the Way”,把“道”本体化、静止化和唯一化(定冠词the表示唯一,犹太-基督教的上帝才是“the God”),而中国传统语境种的“道”则是一动态过程,所谓“道行之而成”(《庄子·齐物论》)。

  无疑,中国传统语境中的“天”,含义复杂多样,但概其要,学者一般认为不外乎三种:自然之天、主宰之天、义理之天。[23]三者当中,“自然之天”显然不具有超越性,留待考察的就只有“主宰之天”与“义理之天”。就《论语》中的“天”而言,一般认为是具有意志的主宰之天:

  天生德于予,恒魋其如予何!(《述而》)

  天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!(《子罕》)

  颜渊死。子曰:“天丧予!天丧予!”(《先进》)

  不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!(《宪问》)

  郝、安也不否认孔子所说的“天”具有拟人化特征(即具有意志)。然而,他们认为,从周初把“天”等同于拟人化的神——“上帝”,至晚周的几位哲学家把“天”描绘成自然的规则与秩序,其中有一个逐渐的、明晰可辨的祛人格化(depersonalization)倾向。孔子的重大贡献是,他强调了人对自身及其环境的责任,虽然孔子的“天”仍留有拟人化的残余,因为“天”能够有意识地干涉人类事务。即便如此,郝、安认为并不能把孔子的“天”与西方的“神”(deity)相类比;因为两者之间有着深刻差异,首要就集中在西方“神”的超越性与“天”的绝对的内在性。[24]与西方传统不同,古典中国传统总体上表现为明显地诉诸内在的和自然的概念解释存在的浓厚兴趣。“天”不是一个先于现象的创造性原理或存在,“天”就是呈现的现象,而现象就是自然如此(so of themselves),所谓“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《阳货》)。“天”也绝对不是类似于康德的“物自体”(self in themselves)的本体存在,“天”与现象相互依存。

  我们接着看郝、安对“道”的讨论。在《通过孔子而思》中,郝、安批评了汉学家芬格莱特对孔子之“道”作超越诠释的倾向,论证了儒家之“道”的非超越性。郝、安注意到了中文“道”最初所具有的动词含义,比如“经过”“、越过”、“导向”、“引导”、“教导”、“言说”、“解释”等等,然后才是名词话的“道”、“路”、“技艺”、“方法”、“方式”等等:“‘道’在最根本的层面,似乎指‘开路’(road making)这样的能动谋划;在其引申义上,才指已经铺好、因而可以行走的路。”[25]因此,郝、安反对把孔子之“道”解释某种先在的(preexisting)理念。“道”就体现于诸如尧、舜、文、武等历史坐标轴上的圣贤典范。对于孔子而言,“道”首先在于“入道”,“道”并非某种先验的存在,而是后天习得,并由人发扬光大。人不仅是“道”的传承者,而且是“道”的最终创造者,所谓“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。

  当然,在中国古典传统中,“道”还不算是儒家最核心的范畴,但它无疑是道家最核心也是最高的范畴。因而,论证“道”的非超越性,道家之“道”无疑更为关键。由于受西方哲学的影响,“本体论”、“宇宙论”曾经一度被广泛用于构建所谓的“中国哲学”。如果以西方哲学的“本体论”来框架先秦诸子,恐怕最具本体论(或宇宙论)性质的莫过于道家之“道”(或“无”):

  道生一,一生二,二生三,三生万物。(《老子》章四十二)

  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰“道”,强为之名曰“大”。(《老子》章二十五)

  道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。(《老子》章一)

  天下万物生于有,有生于无。(《老子》章四十)

  “道”无可名状,无声无臭,无法形容,因而,学者一般认为在《老子》语境中,“道”与“无”基本等同。既然“道”(或“无”)先于天地而生,为天地之母,天地之始,并生养万物,且“独立而不改”,即是说“道”影响并独立于万物,却不被万物所影响。如此看来,“道”似乎是一种超越的、本体的存在。但是,如前文所述,西方传统形而上学(本体论为其核心)关于“存在”与“非存在”、“存在”与“生成”、“智性世界”与“感觉世界”等二元分离的观念不曾支配中国古人的思维。在上述二元对照的范畴中,前者总是永恒不变的,而后者则是流动万变的。然而,“在道家那里,惟一的事实是过程或生成变化。”[26]虽然“有生于无”,但是“有”与“无”是相互依赖、相互涵衍的范畴。因此,他们不是本体论上的“存在”与“非存在”。对于古典中国传统而言,缺乏本体论的论断意味着“万有”(或“万物”)的背后没有一个使“万有”得以存在的“有”。“多”后面没有“一”,现象后面没有本质。

  对道家之“道”的第二种流行的解读是“宇宙论”的解读。“道生一,一生二,二生三,三生万物”,被解释为宇宙的生成演化过程。在这里,当我们以中文的“宇宙”翻译希腊文的“kosmos”、以“宇宙论”翻译英文“cosmology”时,问题就产生了。在中文语境中,所谓“上下四方曰宇,往来古今曰宙”,“宇宙”就是时空及其中的天地万物之总称。但在希腊文中,“kosmos”虽亦有世界万物的含义,但它更具有为世界万物“制定秩序”的含义。再者,cosmology是词根“kosmos-”与后缀“-logos”的组合,而“logos”(-logy)本身就具有“理性”等的含义。因此,cosmology暗含了一束范围广泛的意义,包括:arche(起源性、物质、原因、终极原理),logos(基本原则),theoria(沉思),nomos(约定法),theios(神性),nous(可理解性)等[27]。道家乃至整个中国传统把“宇宙”理解为“万物”,意味着他们根本没有“cosmos”的概念,以及该概念所涵衍的融贯的、单一秩序的世界的观念。因此,郝、安的结论是:中国人包括道家根本上是“非宇宙论的”(acosmotic)思想家。

  郝、安认为他们的论点在庄子那里得到了有力的佐证:

  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有者、有无者,有未始有有无者,有未始有夫未始有有无者。(《庄子·齐物论》)

  这段话表明“关于宇宙起源和开端的任何想法都是成问题的”。[28]笔者非常赞同郝、安对这一段的解读。任何形而上学的追根溯源,大多免不了无穷回溯(或无穷后推)。在西方传统中,一般主张“无穷回溯之不可能”,因而皆欲立一超越的阿基米德点,以终止无穷回溯,柏拉图的“理型之理型”、亚里斯多德的“不动的动者”、以及基督教的“上帝”等等,皆为这样的终极因和终止点。与西方传统一样,庄子寥寥数语就深刻地揭示出任何形而上学的追根溯源之不可能性与荒谬性。但不一样的是,庄子并没有独断地建立起一个终极因和终止点,而是采取存疑的态度,所谓“六合之外,圣人存而不论”(《齐物论》)。

  

  三、本质与典范,或本质主义与历史主义

  

  前文指出,在伦理、政治及其他领域,理性秩序关注事物的“定义”和“本质”内涵;审美秩序则强调“语境”,诉诸“典范”和“历史传统”。西方学术对“定义”和“本质”的偏好与执著,同样起源于苏格拉底-柏拉图主义传统。在柏拉图笔下,苏格拉底对伦理事务的探讨,必先寻求事物的定义:“什么是美?”、“什么是勇敢?”、“什么是节制?”、“什么是正义?”、“什么是知识?”、“什么是善?”等等。总而言之,“What is X”是苏格拉底-柏拉图的首要问题。给一事物下定义其实就是追寻“多背后的一”(one behind the many),寻找“杂多”背后的“统一性”,从而界定事物的本质内涵。苏格拉底对“定义”的寻求,最终导致了柏拉图对“智性世界”(理性领域)与“感觉世界”(经验领域)的二元划分。因为感觉世界瞬息万变,而智性世界则永恒不动,生成(becoming)只不过是存在(being)的一个苍白的影子;因此,只有在永恒不变的智性世界,才有可能给事物下定义。可以说,苏格拉底-柏拉图对“定义”和“本质”的寻求,奠定了西方传统中“理性”与“经验”、“存在”与“生成”、“实在”与“现象”、“理论”与“实践”等之间的二元分离。

  遍观为中国学术思想奠定发展方向的所谓“轴心时期”的先秦诸子学,没有哪一家哪一派,会对其所要探讨的问题及事物,首先试图下一精确定义。在古典中国思想家那里,“How is X”而非“What is X”,才是他们所要关注的主要问题。某事物(如社会状况)是如何产生的?又该任何应付和解决?这是诸子百家思考并且付诸实践的问题。儒、墨、法,甚至道家无不具有强烈的现实关怀,因而其思想学说亦具有浓重的实践品格。总而言之,由于古典中国思想家不关注事物的“定义”和“本质”,因而亦不会有由此而导致的对“理论”与“实践”、“实在”与“现象”等之间的二元划分。

  我们且以儒家及其核心范畴“仁”作一具体分析。众所周知,对于何为仁以及如何仁,孔子针对不同的弟子,给与不同的回答;甚至针对同一个弟子(樊迟)的三次问仁,其回答亦不尽相同。如果我们在加上有关“仁”的其他叙述,那么,我们会看到孔子对“仁”的规定大相径庭,有的简直是风马牛不相及。这说明孔子的伦理、政治叙述不诉诸本质定义,而是强调语境脉络;不是试图寻求“杂多”背后的“统一性”,而是毋宁保持仁的多义性与模糊性。与此同时,孔子又经常诉诸历史上的典范人物,如管仲、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干等人来解释仁。管仲因辅助齐桓公“九合诸侯,不以兵车”,更重要的是“民到于今受其赐”,(《论语·宪问》)故孔子许其仁。更有意思的是,对于无道之君商纣,“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”(《论语·微子》),三者行为各异,然孔子皆称其仁。总而言之,对于何为仁以及如何仁,孔子并不是先寻求其定义,然后根据仁的定义,立一原则,制定出一些行为规范和准则。孔子也不是以一抽象的关于仁的先在本质,去框架具体人物和事件,判断其是否为仁;而是相反,通过叙述具体的历史事件,褒贬历史人物,孔子达到了他对仁的描述。透过这些历史事件与典范人物,当时的问者与后世的读者,自然对于何为仁以及如何仁了然于胸。如果借用维特根斯坦的“家族相似”(family resemblance)理论,我们可以说,没有一个所谓的仁的本质,有的只是关于仁的一些相似特征。在孔子对仁的回答与描述中,我们会发现仁与这样一组特征相关:孝弟、爱人、惠民、达人、心安、情感、克己、复礼、言讱、木讷、刚毅、不忧等等。上述特征,或两两之间,或多个之间,具有某方面的相似性;而所有的特征则具有某种或某些家族相似性,其中没有任何一个是规定性的本质特征。实际上,孔子对礼、义、孝、直、勇等德行以及何为君子的讨论,不无如此。

  郝、安指出,孔子思想中的内在性决定了其排除诉诸社会的和政治的规范(norms)的做法,这也是为什么圣贤典范在孔子社会思想中如此重要的首要原因。所谓“祖述尧舜,宪章文武”,在孔孟的伦理、政治叙述中,尧、舜、文、武、周公等历史坐标轴上的圣贤豪杰,经常作为典范被称引,以加强论证。不仅如此,“孔子选择的讲学材料显然高度重视历史编年和经典诗歌,它们都衍生于中国文化演进过程中的特定事件。”而且,“即便谈及那些值得模仿的历史典范人物,孔子亦清楚表明,模仿不仅仅是被动重复某种固定行为。事实上,弟子被要求对榜样的行为做批判的估量,并加以改造以适应自己所处的环境。”[29]孔子虽自称“述而不作”,但实际上却是“寓作于述”。一方面,孔子依赖传统,因时损益,批判继承三代文明;另一方面,孔子在绍述传统的过程中又蕴含着巨大的原创思想,开启了一个新的传统。诚如柳诒徵所言:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”[30]也正因为继承性与开创性并存,孔子本人也成为了后世儒者高山景行的典范。

  儒家论说诉诸典范与传统,不仅仅体现在开创者孔子身上,而且也体现在后世一系列儒者的身上。后世儒学的发展基本上是围绕着孔子删定或手作的“六经”而展开。(点击此处阅读下一页)

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