陈乔见:如何理解中国古典思想与学术——郝大维与安乐哲中西思想比较三部曲之启示

选择字号:   本文共阅读 2421 次 更新时间:2008-12-01 11:04:08

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陈乔见  

  他们的观点是:中国古典传统没有严格的超越观念与超越意识,而且,以超越术语来诠释中国古典思想,只会造成误读,抹杀中国哲学的独特性与深刻性。

  在叙述郝、安的批判理由之前,我们先对相关的术语略作澄清。“超越”的英文单词为transcendence,其形容词“超越的”为transcendent;“内在”的英文单词为immanence,其形容词“内在的”为immanent。Transcendence(transcendent)虽在中世纪就已被使用,但其作为成熟的哲学术语流传开来,则应归功于康德。此外,康德还使用了与该词极为类似的另一术语,即“先验的”,其英文单词为transcendental。康德使用这两个十分类似的术语,无论是在中国还是西方学术界都引起了持久的讨论。[⑨]就目前大陆西哲界而言,译transcendence(transcendent)为“超验”(“超验的”),transcendental为“先验的”已基本达致共识。在康德那里,“先验”是指先于经验,但可运用于经验。如先验范畴是先于经验而存在的,但它可运用于经验,乃知识之条件。“超验”则是指完全超越于经验领域之外,且不可能运用于经验;超验的性质只能属于理性的理念。但,一则考虑到中哲界“内在超越”之说已约定俗成,二则中哲界使用该术语时,并不严格遵循康德的区分和原义;故我的文章中一律统一用“超越”(“超越的”、“超越性”),郝、安著作中的transcendence(transcendent)亦多译为“超越”(“超越的”)。

  关于中国古典思想的超越之说,不仅仅局限于新儒家,西方汉学界亦不乏其人。郝、安认为 ,其实早在新儒家之前,当西方传教士把道家的“道”译作首字目大写的“the Way”(甚或“the God ”),把儒家的“天”译作首字母大写的“Heaven”时,实际上已经把超越观念引进了中国传统,并使西方读者自觉不自觉地把中国经典所描绘的,那个原本殊异陌生的世界与思维,看作仍是他们自己所耳熟能详的世界与思维。当代西方汉学界的优秀代表本杰明·史华兹亦将超越归于中国古典思想:“天被视为一个超越的(transcendent)统治者——统一的道德意志,维持世界的正确秩序”;天“不仅被视为自然与社会的内在(immanent)之道,而且被视为与孔子救赎使命相牵连的、超越的(transcendent)、有意识的意志。”史华兹进而认为,“在老庄的道家哲学中,有更极端的超越(transcendental)倾向。”[⑩]

  前文指出,郝、安自始至终的观点是:中国古典传统中无严格意义上的超越观念与超越意识。所谓“严格的超越”(strict transcendence),郝、安的界定如下:

  A is transcendent with respect to B if the existence, meaning, or import of B cannot be fully accounted for without recourse to A, but the reverse is not ture.[11]

  (A相对于B而言是超越的:如果B的存在、意义和重要性惟有诉诸A才能获得充分解释,反之则不然。)

  为彻底弄清楚“严格超越”的含义,我们在此不妨举例说明。又因整个西方哲学传统都是柏拉图的一系列注脚,因此,柏拉图作为一个典型最恰当不过了。柏拉图认为存在者两个世界:“理型世界”与“摹本世界”(或“智性世界”与“感觉世界”),理型是摹本的原型,摹本的存在和意义源于理型,而理型则独立于(independent of)摹本,其完美性不受“摹本”的任何影响。总而言之,“理型”单独构成一个世界,不受影响于、独立于、超越于摹本世界和感性世界。实际上,西方传统中的超越意识,俯拾即是且形态林林总总:巴门尼德的“存在”,德谟克里特的“原子”,亚里斯多德的“不动的动者”,莱布尼茨的“充足理由律”,以及各种主张的“自然法”,等等。

  郝、安认为,“融贯的严格超越观念,需要一种关于外在关系的教义。”[12]所谓的“外在关系”,是建立于二元论的基础上。一言以蔽之,超越观念必然函衍了二元论。如前所述,中国传统恰好拒斥任何二元分离的观念。因此,以此严格超越的含义来反观中国传统,郝、安一以贯之地认为,不仅儒家没有此种超越观念,而且道家以及整个中国主流文化亦无此种超越意识。在《通过孔子而思》中,他们说,孔子“拒斥任何超越的事物或原理的存在”;[13]在《期望中国》的导言中,他们说:“妨碍西方人用自己的术语理解中国的主要屏障之一,是西方文化所执著的,罗伯特·所罗门十分贴切地称之为‘超越的虚饰’(transcendental pretense)的东西”;在《汉哲学思维的文化探源》的前言中,他们说:“我们将继续否认在中国主流文化中有严格的‘超越’这样的东西。”[14]

  为了使其论点更具说服力,让读者相信中国传统无超越观念与超越意识,并且在当代诠释中国古典思想亦无需诉诸超越术语。郝、安叙述了西方超越论的典型形态,并论证此形态在当代世界的衰落与瓦解。此种典型的超越存在便是基督教的“上帝”。考虑到持中国文化有超越论者,如传教士与新儒家,其出发点皆与基督教有莫大关系,前者意在论证基督教教义的普世精神,[15]而后者则为应对基督教的挑战;[16]因此,笔者以为很有必要对基督教的超越观,多费笔墨。

  郝、安认为,在西方林林总总的超越形态中,神学家最有效地使用了严格意义上的超越,超越概念确保了上帝的“自我存在”与“自足”。 基督教早期关于三位一体及基督的神性和人性的争论,最终导致了绝对独立于被创造的秩序之外的上帝观念的出现。上帝创造并影响着世界万物,但它绝不受世界万物的影响。亦即上帝超越于、独立于世界万物,而世界万物的存在和价值则依赖于上帝。上帝可以脱离万物而存在,万物的存在和价值则惟有仰仗上帝。总而言之,上帝相对于世界万物而言,它是超越的。

  然而,从19世纪中下半叶的妥斯陀耶夫斯基和尼采开始,西方智识文化经历了一场“上帝死亡”的运动,这场运功横扫西方传统,也埋葬了作为理性的或客观主义诉求的根源或基础的上帝观念。晚近的后结构主义和解构主义对逻各斯中心主义、在场语言(the language of presence) 和先验能指(the Transcendental Signifier)的批判,则肯定并加速了上帝这一极端超越论的没落。

  百余年来的“上帝死亡”运动,意味着极端超越论业已日薄西山。超越观念不仅在神学领域,而且在科学与社会领域,也渐趋式微。不可否认,近代古典科学的推理与神学认识有内在联系,而其中最根本的联系就是科学诉诸超越:“无论是古典科学还是神学,都立基于被信仰的一些基本假定:对单一世界秩序之连贯性的信仰,对法则之必然性和因果联系的信仰,对充足理由律的信仰;这些信仰使得传统科学家能够以理性的方式前进。”然而,严格的超越观念与当代科学探索的联系愈来愈少,“自这个世纪(按20世纪)的转折点起,这种科学家的信仰受到如此严厉的挑战、如此根本的摧毁,以至于很难看到有人为科学理性的传统的和古典的意义作辩护。”[17]在西方,社会领域实际起作用的超越观念,一直来自于神学信仰,而在现代则是来自于科学的信仰。既然现代科学与神学中的超越观念已经日薄西山,那么,社会领域中的超越观念自然也就随之没落。社会领域中的超越观念,典型形态莫过于自然法和天赋人权。自然法理论是自然界中严格的必然法则的观念在人类社会的应用。 自然法作为客观标准,独立于、不受影响于它们为之立法的事物和环境。随着启蒙价值向现代后期(late modern)感悟方式的转向,诉诸超越的做法,在盎格鲁-欧罗巴诸文化中已不再明显。谈论人权亦较少以自然法为根据,而且,权利话语愈来愈被被看作是“有用的虚构”、甚或“矫揉造作的废话”。[18]

  然而,在中西文化比较与交流中,颇令人尴尬的是,正当超越观念在西方各个领域日趋式微之际,正当西方部分汉学家努力摆脱超越语言来诠释中国思想之际,“许多当代中国哲学领域中最具才智之士却似乎不愿放弃‘超越’,它被当作规定中国思想的独特性的恰当的范畴。”[19]前文提到,中国学界使用超越性术语来诠释中国古典思想,源于当代新儒家的论著。其中牟宗三先生的一段话可谓“内在超越”说的经典表述:

  天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面,又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意义,宗教重超越义,而道德重内在义。[20]

  关于“天命”的超越性,牟宗三先生说:

  “天命”的观念表示在超越方面,冥冥之中有一标准在,这标准万古不灭、万古不变,使我们感到在它的制裁之下,在行为方面,一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的感觉,首先要有超越感,承认一超越之“存在”,然后可说。

  有意思的是,新儒家一方面强调中国古人的“天人合一”思想,一方面则又把“天”解释为超越性的存在,而不顾超越范畴所涵衍的二元论。新儒家对此矛盾的解决就是“内在超越”说的提出。那么,新儒家所谓的“超越物”究竟何指?牟宗三的解释是,“天道”是超越的,但它内在于人的“性”则为内在的,后文又说“天命”也是超越的存在。即是说,“天道”“天命”是超越的存在,而且“天道”有时可等同于“心性”。牟宗三此说应该是源于《中庸》“天命之谓性”一语。问题是,在西方哲学家那里,“超越物”是固定的和一清二楚的,比如在柏拉图那里是“理型”,在基督教那里是“上帝”;然而,在新儒家那里,“超越物”却变来变去,或是“天道”,或是“天命”,甚至有时是“心性”。这种随意性,本身即证明了郝、安的一个观点,即中国文化崇尚模糊性(相对于西方“确定性的寻求”),也证明了新儒家所使用的“超越”这一术语并非西方意义上的含义。如牟先生的弟子李明辉所言:“当新儒家将天与道当作超越的原理与现实时,超越的概念仍然包含了‘高于实际’或‘理想’的意义。”李氏又言:

  牟宗三彻底研究了康德,我们很难设想,他对康德所说的超越性和内在性的含义不清楚。也许最合理的解释是,牟氏在使用这些概念时完全没有依康德的含义。[21]

  笔者赞同李明辉的“也许最合理的解释”,正如前文所言,新儒家在使用“超越”术语时,已经南橘北枳。如果承认这一点,新儒家的工作也许会受到一些损伤。因为新儒家的初衷在于回应基督教,他们证明儒家思想不仅不缺乏超越性,而且比之基督教的“外在超越”更高明更可取,即所谓的“亦超越亦内在”。然而,既然“此超越”非“彼超越”,那么回应也就显得有些苍白。当然,笔者无意否定“内在超越”说对诠释儒家思想的重大贡献。如果说“超越”更多地指“超越现实”、“修身养性”、“提升境界”、“成圣理想”、“与天为一”等含义;那么,彻上彻下的“内在超越”说,无疑颇为恰当和精彩。

  下面,我们且看郝、安对被视为超越存在的“天”与“道”的具体分析。持中国思想具有超越论的学者,无论是传教士、汉学家还是新儒家,都把中国传统语境中的“天”、“道”、“天道”或“天命”视为超越的存在。针对西方汉学界把“天”译作首字母大写的“Heaven”,以及把“道”译作首字母大学的“the Way”(或“the Dao”),把“天命”译作首字母大写的“Province”,郝、安持严厉的批判态度,因为此种传统翻译把西方特有的超越观念夹带偷运进了中国思想传统,他们赞同另一著名汉学家葛瑞汉的观点:

  在中国人的宇宙中,所有事物都是相互依赖的,既没有解释它们的超越原理,亦没有它们出自于其中的超越起源……这种立场的新奇给我深刻的影响是,它暴露了西方解释者的先入之见,即:像“天”与“道”这样的概念一定具有我们自身传统中终极原理的超越性。对于我们难以理解的是,即便“道”也是与人相互依赖的。[22]

  因此,郝、安自己把“天”音译为首字母小写的“t’ian”,把”道“译作“way-making”。个人以为郝、安把“天”音译作“t’ian”,(点击此处阅读下一页)

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