胡安宁:论传统文化之“不证自明性”

选择字号:   本文共阅读 155 次 更新时间:2022-09-30 14:40:52

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胡安宁  
进而产生相似的行为特征。

   与文化的意义系统论相对应的是文化的“工具箱”理论。这种理论强调了文化的工具属性,以及行动者对于文化符号资源所具有的能动性和掌控力。“工具箱”是一种比喻的说法,文化社会学者斯威德勒通过这一比喻,强调了文化如同工具一般,行动者能够根据具体的情境进行调用或激活,从而使得行动者的行动具有文化层面的可理解性和合理性。按照“工具箱”理论,传统文化可以看成是个体对自身行为进行事后归因时的符号工具。此时,个人做出某种行动不一定是“因为”个体认同并且遵循传统文化的道德律令,而是在行动之后援引传统文化对自身的行为进行意义的诠释和赋予。从这个意义上讲,作为工具箱的传统文化或许没有按照通常意义上的理解,真正“作用于”个体从而产生某种因果意义上的效果。鉴于此,在下面的讨论中,我们将不对“事后合理化”的传统文化展开分析。

   文化的社会实践论将文化定义为那些人们在日常生活中所呈现出的具有稳定性和具体化(embodied)的模式(比如饮食习惯)。这里比较有代表性的是布迪厄的惯习理论。布迪厄将惯习定义为“持久但又是可迁移的性情倾向,被结构化但又能够起到构型功能的某种结构,即生成和组织实践与表征的那些原则。这种原则可以基于特定的对象而被客观使用,但是却不需要预设个人明确意识到特定的目标,亦不需要预设个人对达成目标的操作手段有清晰的掌握”。这一定义展示了实践中的传统文化所具有的典型特征:不要求行动者明确了解行动背后的动机,其被人们的生活境遇所塑造,但同时指导个体行为。在特定环境下形成的传统文化惯习可以跃迁到不同的领域,并在新的环境中指导个体行动。将传统文化的存在形式定义为某种实践惯习为我们提供了一个新的理解传统文化的思路。借用社会学家格兰诺维特的术语,作为叙事体系的传统文化“过分社会化”(over-socialize)个人,认为个人是传统文化的被动载体,而文化的“工具箱”论却“去社会化”(de-socialize)个人,即过于强调个体的特殊性,从而压制了传统文化在社会范围内规制个体行动的一面。相比而言,传统文化的实践论尽可能地保留了传统文化的“社会”属性但又使其不致向个体化偏倚,与本文所主张的将传统文化置于生活世界的主张更加一致。

   在下面的讨论中,我们将就作为叙事体系的传统文化和作为实践惯习的传统文化两种存在形态,分别讨论其如何发挥“不证自明性”。

   (二)作为叙事体系的传统文化及其“不证自明性”

   作为叙事体系的传统文化具有一些典型的特征:这一形态的传统文化经过长时间系统化的理论论证和总结,往往以一种文本化的、“可明言”的形式存在。例如,《礼记》作为一部儒家经典文献,通过对周礼的详尽描述,提供了一套非常系统化的日常行为规范。与之相关,作为叙事体系的传统文化具有外在于个体的特点。不同的社会成员可以面对同样一部《礼记》,从中学习如何让自己的行为符合“礼制”。从这个意义上讲,作为叙事体系的传统文化是一套韦伯和帕森斯意义上的独立的意义系统。而按照涂尔干的理论,这种叙事体系通过对个体行为的“限制”或者“许可”,构成了一种社会学意义上的社会事实。如果依照一般意义上大传统和小传统的划分,作为叙事体系的传统文化应当属于大传统之列。

   那么,作为叙事体系的传统文化如何发挥其“不证自明性”呢?这里的关键概念是“内化”。按照伯格和卢克曼的讨论,内化过程是外在意义世界被“回掷到人们的意识中”的过程。通过内化,个人完成对所处世界的承袭。在人的生命历程发展过程中,内化是通过社会化(尤其是初级社会化)的方式来完成的。成功的社会化将社会中的意义系统接纳下来,并将其作为“本原真实”来理解。顺着这一思路,我们可以认为,通过成功的社会化,作为叙事体系的传统文化可以被那些经历了社会化的个体认定为一种构建“社会真实”的意义系统。换句话说,传统文化作为一套叙事体系,通过内化进个体意识,被个体以一种“无反思”的态度接纳,从而以一种“自然而然”的范式来构建社会真实性。在此意义上讲,对传统文化文本的背诵和重复,亦可以被理解为一个内化传统文化叙事体系的过程。

   那么,这种内化有没有可能成功呢?答案是肯定的。基于现有认知科学的研究,通过长时间的重复,这种内化状态确实可以达成。通过对传统文化叙事体系的反复激活,人们确实有可能完全按照一套传统文化所主张的叙事体系来安排个人的行动甚至偏好。在此种情况下,个体在生活世界中的意义调用完全嵌入到传统文化的叙事体系之中,对传统文化做到“日用而不自知”。

   完全内化虽然在理论上可能,但在现代社会却面临诸多的挑战。例如,作为叙事体系的传统文化是经过系统化和理论化的文化结晶,内容往往比较抽象而且复杂。因此,个人在内化传统文化的叙事体系时,需要经历一个学习的过程。学习的时间越长,对这一套叙事体系了解得越深入,则对其内容把握得越完全,所内化的传统文化与已有传统文化的叙事更接近。但是,不同个体的学习能力和学习机会各不相同。正如在传统社会中,真正能够研读儒家经典的“读书人”毕竟属于少数。对于大多数民众而言,或从未阅读过儒家原典,或浅尝辄止不能窥其全貌,或仅接触儒家文化的二手信息(如通过地方戏剧的方式了解儒家道德伦理),甚至道听途说。显然,同样的传统文化叙事体系到了个体层面,有可能会有不同的“诠释”,产生极大的异质性。此时,个人所理解的传统文化与传统文化的叙事体系之间有可能存在比较大的出入。而一旦对于同一传统文化叙事体系的理解出现这种“差异”乃至“竞争”,传统文化叙事体系本身就会变得“相对化”,从而损害其“不证自明性”。

   与此相关的是,生活境遇总是具体的。个人的生活过程要在不同的场域之间切换,其间会遇到不同的场域逻辑和要求。此时,作为传统文化的叙事体系是否能够兼顾个体生活状态的多样性便是一个现实问题。很多时候,传统文化的叙事体系仅仅提供一些对个体行为的原则性的规定,在具体情境下难具实操性。此时,面对同样一套传统文化的叙事体系,个人在不同场域之间切换时也具有再诠释和再发挥的空间。这样,对于特定个体而言,传统文化的叙事体系也变得“灵活”和“相对”了。而这就开始涉及到另外一种存在形态的传统文化:作为实践惯习的传统文化。

   (三)作为实践惯习的传统文化及其“不证自明性”

   作为实践惯习的传统文化和上述作为叙事体系的传统文化相比,体现出诸多的不同。如果说作为叙事体系的传统文化是一系列经过理论化的系统知识,那么作为实践惯习的传统文化则通常不具有这种系统性。相反,作为实践惯习的传统文化是个体在长时间的生活实践过程中,逐渐积累和稳定下来的传统观念,其并不必然和特定的传统文化文本相对应。换句话说,作为实践惯习的传统文化更加强调了那些具有稳定性的行为和认知模式。与之相关,作为实践惯习的传统文化也不是外在于个体“高高在上”的文化体,而是以个体自身的行动以及个体之间的互动来表现其存续性。如果实践着特定惯习的个体不再从事此类活动,作为实践惯习的传统文化便不复存在。同时,恰恰是由于惯习的这种实践特性(长时间积累),个体在从事作为实践惯习的传统文化时,也不必然对“何以如此”这个问题有明确、清晰的反思和理解。人们行动的过程可以以一种“彼此意会”的方式进行。我们可以将此类存在形态的传统文化和小传统联系起来。

   为了更好地对比这两种不同存在形态的传统文化,我们举一个例子。早期的汉学家在接触中国传统文明时,一开始关注的是传统文化的叙事体系,即那些具有明确经典文本的文化传统。由此,他们提出了中国社会“三教合一”的理论模型。之所以关注儒、释、道三教,一个很重要的原因就在于这三教均具有系统化理论体系(如经典文本),因此各自构成了一套一以贯之的叙事体系或者意义系统。但是,随着对中国社会的日益了解,汉学研究也呈现出了一个明显的“下沉”趋势。三教合一的理论模型虽然精致,但由于对于三教中任何一教的学习都对个体读写能力和经济保障提出比较高的要求,真正能够接触并且内化三教的个体实际上很少。因此,汉学研究者逐渐将关注的视角下移到一般的社会成员,通过观察他们的日常实践,来揭示在日常生活中,中国传统文化的存在形态,亦即作为一种实践惯习的传统文化。随着对于大众日常生活的了解逐渐深入,汉学家们也日渐认识到了作为实践惯习的传统文化的丰富性,以及“民间”和“官方”之间的张力。用社会学者杨庆堃的话来说,这种实践惯习的传统文化长于“弥散性”,而鲜具“制度性”特征。

   那么,具有弥散性的实践惯习的传统文化如何发挥其“不证自明性”呢?这里的关键不再是内化,而是实践的习惯化。换句话说,一种作为实践惯习的传统文化对于个体而言之所以能够是理所当然的,原因就在于这种传统文化已经是习惯使然。人们在日常生活过程中通过长时间的重复,已经“证明”了此种传统文化在特定的情境下具有实践可用性。只要按照这种传统文化所规制的方式行动,日常生活便可以顺利地进行下去。因此,个体没有必要针对习惯化了的传统文化进行反思,来“换一种活法”。需要说明的是,作为实践惯习的传统文化,相比于上述作为叙事体系的传统文化而言,其“不证自明性”与个体的日常生活的联系更为密切,抽象度相对更低。例如,孝道可以被视为一种叙事体系的传统文化,与孝道相关联的有一系列经典文本和典型事例(如《孝经》)。但是,个体在实践过程中那种习以为常的“孝”却可以是“地方性知识”。对于特定的个体而言,只要某种孝顺父母的方式在其所生活的具体环境下是“合理”的,那么该个体就不必对其产生质疑和反思。而且,即使这种地方性的“孝”的实践惯习与叙事体系中的“孝”的“标准形态”不完全一致,也不足以妨碍实践惯习的延续。从这个意义上讲,作为实践惯习的传统文化在凸显其“不证自明性”的时候,可以是以一种独立于传统文化叙事体系的方式进行的。当然,如果实践惯习和叙事体系之间产生张力,那么人们有可能因此反思和相对化作为实践惯习的传统文化,从而破坏其“不证自明性”。

   综合上述讨论,我们可以对传统文化的两种存在形态及其与“不证自明性”之间的关系总结如表1。

   基于上述分析我们可以发现,在现代社会,以叙事体系为存在形态的传统文化在实现其“不证自明性”时面临很大的挑战。相比而言,以实践惯习为存在形态的传统文化或许和现代社会更加适应。这是因为,现代社会相比于传统社会最突出的特点之一便是社会的高度分化。这种分化不仅仅是现实制度之间的分化,也是社会意义系统的分化。在此背景下,生活于现代社会的个体相比于生活于传统社会的个体,面对更为碎片化和多元化的意义系统。甚至个体自身也可以构建出一套只有自己才能够理解和使用的意义,来让自己的生活经验变得“合情合理”。因此,正如伯格和卢克曼所言,随着分工的日渐精细化,社会逐渐形成各自独特的专门“知识”或者意义系统。这些意义系统在自己独特的领域内被视为“理所当然”。

   那么回到传统文化,大量有关中国社会转型期文化观念变化的研究也已指出,在转型期的中国社会,传统文化所提供的意义或许只是个体各种意义“选项”中的一个。除了传统文化的意义赋予之外,各种更为有形的制度(如法律或者专业协会)也可以成为意义的提供者。那么,以特定传统文化文本或者仪轨为依托的叙事体系在面对日渐多元化的生活世界时越发力不从心。毕竟作为叙事体系的传统文化,其内在的要求就是个体行动与叙事体系的一致。这种一致性与个体生活日渐碎片化的生活状态之间产生了不容忽视的张力。此时,相对灵活的作为实践惯习的传统文化因其对具体社会情境的关照会变得越发重要。

那么,如果从实践惯习的角度出发,在个体层面上,行动者如何处理传统文化的“不证自明性”与其他类型的意义系统之间的关系呢?换一种表述方式,这个问题所要探究的是,行动者何时需要调用传统文化的实践惯习来建构社会真实?(点击此处阅读下一页)

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