许春华:“中国的”与“哲学的”双重理路

——以蔡元培之“序”、陈寅恪与金岳霖之“审查报告”为中心的探讨
选择字号:   本文共阅读 135 次 更新时间:2022-08-29 22:28:40

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许春华  
“中国哲学史”明显滑向了中国哲学传统的“子部”、“子学”一系。胡适确立“老子”为中国哲学史第一位哲学家,因为老子是一位“革命家”,其“学说议论是带有破坏的、批评的、革命的性质。老子根本上不满意当时的社会、政治、伦理、道德”【14】。与此不同,冯友兰则认定“孔子”为中国哲学史上的第一位哲学家,因为孔子是一位“述而不作,信而好古”(《论语·述而》)“学而不厌,诲人不倦”(《论语·述而》)的“教育家”,是一个秉持“有教无类”(《论语·卫灵公》)信念的“老教书匠”,是中国第一个使学术民众化、以教育为职业的“教授老儒”,孔子在中国哲学史中“占开山之地位”,被后世尊为“惟一师表”【15】。因此,在冯友兰书写的《中国哲学史》中,孔子由删削“六经”而改制立法的“素王”、超凡入圣的“圣人”,改头换面变成首开平民教育、被尊为万世师表的“教育家”,类似于古希腊苏格拉底的“哲学家”。解除了孔子与“六经”的关系,孔子就只是先秦诸子之一的儒家创始人【16】。蔡元培在给胡适所作之“序”中,可以说是一半钦佩,一半感叹:“适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史,不是中国民族的哲学思想发达史,所以截断众流,从老子孔子讲起,这是何等手段!”【13】这种“截断众流”的价值判定,恐怕不仅适用于胡适的《中国哲学史大纲》,亦可适用于冯友兰的《中国哲学史》(上下册)。只不过胡适的“革命家”方式更为激烈,冯友兰的“教育家”方式较为温和【17】。

   对于“中国民族的哲学思想发达史”,蔡元培虽未明确所指,不过从对应“中国古代哲学家的思想发达史”可以看出,“中国民族的哲学思想发达史”显示了一种“通达的哲学史观念”【18】,它至少还应该包括三类内容。其一,是先秦诸子之前的经典文献如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》中的哲学思想,蔡元培提出,“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前,是无可疑的。”【19】尽管它们的文本形态不是所谓纯粹“哲学”,思想不够完整“系统”,从中“抽出纯粹的哲学思想,编成系统,不是穷年累月不能成功的。”【19】这是对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为先秦诸子哲学的思想根源的一种肯定,这种肯定的态度既是对胡适、冯友兰创建的“中国哲学史”学科形态中“截断众流”的一种警思,亦为平等地看待“经学”与“子学”,尤其是传统“经学”中的哲学思想,提出了一种理论预设。吕思勉早在20世纪20年代所著《经子解题》中就指明,“盖人类之学问,必有其研究对象。……就现象加以研求,发明公理者,则为经、子。……经、子本相同之物,自汉以后,特尊经学,乃自诸子书中,提出儒家之书,而称之曰经。此等见解,在今日原不必存。”【20】其二,是哲学家学说中的“经学”思想,如先秦诸子尤其是儒家对《诗》《书》《礼》《乐》的阐释。谢无量在《中国哲学史》中关于孔子思想体系即“孔子”排列设定了三部分,第一部分孔子传略,第二部分孔子之述作,第三部分孔子之学说。其中第二部分孔子之述作,包括《易》《尚书》《诗》《春秋》《礼》《论语》《孝经》七种“经学”文献。第三部分孔子之学说,包括孔子之仁说、性说、德治论、忠恕、孝弟、五伦及五常、孔子教义之标准及范围总论。这种内容框架预设了一种理论路向,即哲学家的“经学”思想,包括对“六经”的阐释,应该与哲学家的学说同样受到认可。几乎与谢氏同时的王国维在《孔子之学说》中亦明确提出,考察孔子之学说,“当先研究夫子所研究之《诗》《书》《易》《礼》等古书。”【21】这些经典文献中的思想应属于“哲学家之哲学”的组成部分。其三,是在传统的“经史子集”学术范式中,除“子部”外,绝大部分“经部”文献的哲学思想,部分“史部”文献如《史记》中《论六家要旨》《汉书·艺文志》中“六艺略”与“诸子略”,部分“集部”文献如《文心雕龙》《人间词话》等文献中的哲学思想,同样亦应得到“哲学的”平等对待。相对于胡适的“中国古代哲学家的思想发达史”,蔡元培以“中国民族的哲学思想发达史”对于“中国哲学史”的理解,纵向上更为久远,横向上更为广博,不仅拓展了“中国哲学史”学科形态“哲学的”外延,而且从理论上预设了“中国哲学史”作为“中国民族的”哲学史的纯粹与整全。

   三、陈寅恪:“了解之同情”的态度与方法

   鉴于胡适在当时的学术地位,其《中国哲学史大纲》还未面世,即已成为北京大学哲学门的专业教材,而且在第一版两个月后,马上能够再版,胡适自称“这是我自己不会梦想到的事”【22】。在《中国哲学史大纲》的内容结构上,胡适的安排煞费苦心,第一篇“导言”,第二篇“中国哲学的发生时代”,第三篇“老子”,第四篇“孔子”,第五篇“孔门弟子”,第六篇“墨子”,第七篇“杨朱”,第八篇“别墨”,第九篇“庄子”,第十篇“荀子以前的儒家”,第十一篇“荀子”,第十二篇“古代哲学的终局”。从篇章结构的安排上,可以看出胡适对墨家学说格外重视。虽然胡适极力推崇“老子”,把“老子”安排在第一位,但仅仅用了四个大问题来申述其学说;儒家的创始人孔子也仅仅占据了一篇(共5章)。而对于墨家学说,从形式上来说,胡适用了第六篇“墨子”(共4章)、第八篇“别墨”(共6章,其中第4章和第五章为名家惠施、公孙龙的学说)来进行申述,并且还把第六篇、第七篇(杨朱哲学)、第八篇连续作为在北京大学学术研究会的演讲稿,题目即定为《墨家哲学》,此后由北京大学学术研究会于1918年8月10日印行单行本,同年9—11月又连载于《北京大学日刊》。翌年《太平洋》第1卷第11—12号又连载此文【23】。胡适认为墨家学说对于中国古代哲学史有着非常突出的学术价值,仅从墨家名学来看,其学术贡献有四点:第一,“别墨”于两种流派之间,别寻出一种“执中”的名学,这是墨家名学的第一种贡献;第二,对于科学方法的应用,这是第二种贡献;第三,真正科学的精神,这是第三种贡献;第四,墨家“法”的观念,上承儒家“象”的观念,下开法家“法”的观念,这是第四种贡献。总而言之,“古代哲学的方法论,莫如墨家的完密。……从此以后,无论哪一派的哲学,都受此种方法论的影响。”【24】甚至墨子之后的道家庄子、儒家荀子,都不同程度地拥有墨家的“名学”思想。在1958年台北版的《中国古代哲学史》“自记”中,胡适依然坚信自己这种书写哲学史方式的“开山作用”,甚至提出宋明儒学程朱陆王“尊德性”与“道问学”两条路子的不同,实质也只是一个“名学方法”的争论。“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是中国哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人,很少能够充分了解这个看法。”【24】

   应该说,胡适对于逻辑方法与科学精神的执著态度,对于扫荡当时学界不切实际的空疏学风有其积极意义。不过,胡适对其美国老师杜威“实用主义”的崇仰,转化为一种“整理国故”的“实证主义”态度;对近代疑古思潮的推崇,转化为一种对先秦诸子哲学史料“一概阙疑”【24】的方法,然后再以“实证主义”与“一概阙疑”的态度与方法建构“中国哲学史”,无疑存在一种臆测、肢解中国哲学传统的极大风险。陈寅恪借助于对冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”,提出了一种“同情之了解”的态度与方法,以表示自己对于胡适建构“中国哲学史”学科形态的深深忧虑,也表明了对胡适“实证主义”和“一概阙疑”态度与方法的解构立场。

   陈寅恪明确提出,撰著中国古代哲学史,应对古人之学说具有一种“了解之同情”的态度与方法,当然这是基于对于冯友兰《中国哲学史》(上下册)的赞赏而提出的。“盖古人著书立说,皆有所为而发;故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论。”【25】对于古代哲学家的哲学思想,必须具备艺术家欣赏艺术作品的眼光和精神,方能凭借遗存的哲学史材料,窥测古代哲学家之思想结构,真正了解古代哲学家的用意,“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”【26】

   陈寅恪认为,这种“了解之同情”的态度与方法,若应用不当,极易流于穿凿附会之恶习,所以有三种倾向值得注意:其一,对于“散佚仅存”的古代哲学家的文献,若想整理成哲学史料,必须经过联贯综合的条理化、系统化。这种整理哲学史料的方法,胡适称之为“贯通”,“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串,寻出一个脉络条理,演成一家有头绪有条理的学说。”【27】陈寅恪认为,这种贯通方法的根本在于古代哲学家的思想,而非条理统系的严密性。如果不能从中寻觅古代哲学家真正的思想,即使申述学说的言论多么条理统系,这种了解也不是“真了解”,甚至难免肢解古人的哲学思想。胡适《中国哲学史大纲》对于墨家名学的态度,即是一种明证,“此弊至今日之谈墨学者而极矣。今日之谈墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比;此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。”【26】其二,对于“晦涩难解”的古代哲学家的文献,必须经过解读、阐释的过程,才能纳入哲学史的框架。但这种“同情之了解”的方法,切忌“依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志”【26】。妄自推测古人的哲学思想,难免会导致南辕北辙之结果。胡适在《中国哲学史大纲》中,以晚清至近代盛行的科学方法、科学精神推测墨家哲学,以西方的生物进化论强加于庄子、荀子之哲学思想【28】,恰恰违背了他一贯倡导的科学方法与述学工夫29的基本精神,正如陈寅恪所云:“今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也;所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。”【30】其三,对于哲学史料的真伪与哲学家思想之关系,胡适主张考证哲学史料的真伪是编撰哲学史的根本前提。按照晚清考据学的标准,以一种“一概阙疑”的态度看待东周以前中国古史的很多文献,断定其或是真伪参半,或是后人窜入,由此胡适严厉批评谢无量的《中国哲学史》引证《尚书》《列子》《淮南子》的做法,“高谈‘邃古哲学’、‘唐虞哲学’,全不问用何史料。”【27】至于《尚书》,更没有信史的价值,“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书,或是古代歌功颂德的官书。无论如何,没有史料的价值。”【27】陈寅恪则本着“同情之了解”的态度与方法,主张哲学思想才是最终的判别依据,哲学史料的真伪是相对的,“真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料,若径认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也;但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。”【30】可见,陈寅恪的“同情之了解”的态度与方法,既表征对冯友兰《中国哲学史》(上下册)的认可与肯定,也是对胡适“实证主义”与“一概阙疑”态度与方法的批评、解构,是一种符合中国哲学传统的真正“哲学的”态度与方法。

   四、金岳霖:“中国哲学的史”与“好的哲学史”

金岳霖谦称自己对于中国哲学是“门外汉”,不过从他给冯友兰《中国哲学史》(上下册)的审查报告中,仍然能够清晰透出其作为逻辑学家的严谨缜密与哲学家的理论水平。金岳霖认为,在书写中国哲学史之前,要解决两个相互关联的先决问题:一是中国哲学的研究对象与研究内容,一是中国哲学的研究方式。第一,先秦诸子讨论的问题,是否与欧洲的哲学问题即“普遍的哲学问题”相一致,这是书写中国哲学史的一个先决问题。对此,冯友兰在《中国哲学史》“绪论”中明确提出,“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。”【31】自古希腊柏拉图以来,宇宙论、人生论、知识论成为西方哲学的主要内容,中国哲学传统的义理之学恰可对应于西方哲学,“吾人观上所述哲学之内容,可见西洋所谓哲学,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔子研究》2022年第4期

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