曹顺庆 张帅东:比较文学学科重要话语:比较文学阐释学

选择字号:   本文共阅读 144 次 更新时间:2022-07-02 09:50:04

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曹顺庆   张帅东  
但从语言学的角度来看一切翻译都首先是格义,因为格义就是将相同或近似的所指(signified)在不同语言中的能指(signifier)匹配起来并进行替换。理想的格义模式是在阐释双方的语言中尽可能找到高契合度的能指,这与翻译的机制其实无甚差别。在早期的佛经译介中,格义常常表现为粗略、强势的语义替换,其弊端往往也非常明显。以己度人或以人度己的方式决定了阐释结果无可避免地会向强势文化一方倾斜。生硬的替换揭示的是强势语言对弱势语言的规范和统一,是以雅化俗的文化建设和以夏化夷的文化征服中的一部分,如三国时期著名的佛经翻译家支谦就曾主张对名词的翻译不得使用胡音,宁可牺牲文本的忠实性与可信度也要强行译胡为汉。

  

   除了佛教东来以外,大型跨越文化、跨越文明疆域的文化交往活动还当属近代的西学东渐。埃文·佐哈尔(Itamar Even-Zohar)认为当某一文化处于转型时,翻译活动就会变得频繁,(19)而晚清以来西方的文化科学正是通过大量的译本涌入中国才最终促成了社会的现代化转型。如果说印度佛教在传入中国时采取的是一种妥协、迁就的文化策略,通过部分地让渡话语权(如佛典翻译的“五失本”原则)以获得传播接受中的便利,那么在晚清“别求新声于异帮”的浪潮中被格义替换掉的则是中国自身的话语。

  

   王国维的《〈红楼梦〉评论》开始将古典批评和传统文论向西方学术话语靠拢:他以叔本华“生活之欲”来比拟《红楼梦》之“玉”(欲)的创造性解读开启了随后以西释中的批评实践,以及在《人间词话》中“有我之境”“无我之境”的表述都不难察觉出关于叔本华意志和表象的影响烙印。王国维类似格义的阐释“弃传统不涉理路的语态而袭用说理演绎的语法”,(20)应当被视为中国文学批评现代化转型的最初尝试。此时传统观念里的“夷夏之争”已为“师夷长技”所取代,代表着“先进、理性”的西方文化与“落后、蒙昧”之中国文化遂组成了新的格义体系。

  

   作为启蒙思想家的严复在西方文化的早期推介中扮演过重要角色,他的翻译实践也相应地体现着由传统向现代过度时知识分子矛盾复杂的心理,这最直观地显露在“信、达、雅”(21)的基本翻译观中。理性的“信”“达”与保守的“雅”是内在矛盾的,尤其是当译文以启蒙普罗大众为目的时。对“雅”的刻意追求在多个层面上实践了格义的阐释方法:首先,严复所持的是一种精英文化观,他拒斥迎合通俗的白话文,认为“理之精者不能载以粗犷之词,而情之正者不可达以鄙倍之气”,加之师从桐城派文人吴汝纶,其译文风格复古典雅,颇有先秦遗韵,这就在文体风格构成了对现代西方著述的格义;在翻译体例上,严复擅长使用传统按语,《原富》《名学浅说》等译著都增注大量按语对原文进行阐述议论;至于概念内涵上的格义更是不胜枚举,如严复认为《道德经》中表现了希腊城邦式的民主思想,所谓“小国寡民”就是孟德斯鸠在《论法的精神》中所描绘的民主的真相。(22)

  

   美国史学家本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz)认为“严译是藉翻译来作诠释的绝佳案例”,(23)结合具体文本来看这一评价实非妄言。赫胥黎在《进化论与伦理学》(Evolution and Ethics and Other Essays)原书中写道:“The pigeons,in short,are to be their own Sir John Sebright.”(24)此处提及的“约翰·塞布莱特爵士”(Sir John Sebright,1767-1846)是英国著名的禽畜繁育专家,他创作过多部颇具影响的动物饲养与繁殖知识手册,其中“那些羸弱、患病的个体无法活着将疾病繁殖下去”的论述直接影响了达尔文“物竞天择”理论的形成,(25)达尔文在《物种起源》(The Origin of Species)中直接引用了塞布莱特爵士的鸽子繁殖实验。(26)而严复在《天演论》中做到了巧妙的以己之典、释彼之典,将其译为:“此何异上林之羊,欲自为卜式,汧、渭之马,欲自为其伯翳。”(27)“卜式之羊”“伯翳之马”的典故分别出自《汉书·卜式传》与《尚书·舜典》《史记·秦本纪》:卜式原是耕田畜牧的农人,有羊千余头,后受汉武帝赏识,让其在上林苑中牧羊;伯翳(益)是舜帝的虞官,协助其驯化鸟兽、繁衍牲畜。塞布莱特与卜式、伯翳三人以相似的人物特征构成了一组旗鼓相当的格义关系,实现了译文与原文的交互阐释。严复的格义比较在典雅工整之余,也预示了在即将到来的更为广泛深入的文化交流中双向阐释的出现。

  

   三、“打通”的平行阐释比较

  

   钱钟书曾在《中国固有的文学批评的一个特点》中指出:“我们常听说,某东西代表道地的东方化,某东西代表真正的西方化;其实那个东西,往往名副其实,亦东亦西。”一种文学现象或文化心理在世界之林中通常并非孤例,很多时候不同的表现方式下是人类共通的情感与审美,我们可以通过比较阐释的方法将他们串联起来。所谓“中国所固有的东西,不必就是中国所特有或独有的东西”,透露出的是一种开放的胸怀与交流的姿态,这也为世界文化提供了对话的可能。(28)钱先生相信中西许多诗学命题经得起普遍的验证,可以在双向阐释中越辩越明。这种学术观点也正是你中有我、我中有你的全球化时代里比较文学研究所需要的。

  

   “打通”的方法其实在朱光潜的研究中已有雏形。从《诗论》中不难发现朱先生基本的诗学观是兼容并包的,他对诗歌的探讨既从儒家知人论世的批评理念出发,也认同古希腊的模仿说。他的研究并非单纯地使用中国材料去验证西方理论,而是超越格义的双向阐发。例如,他以中国文学中的“谐”与“滑稽”来解释幽默(the sense of humor,也即谐趣)的审美活动,认为西方近代的讽刺小说大都不逾“谑而不虐”之原则;而在探讨“境界”这一独特的中国诗学话语时援引克罗齐“直觉”(intuition)的概念来解释,认为境界是直觉中一个独立自足的意象。(29)乐黛云先生认为朱光潜所探求的是东西文艺现象中的共同规律,“用从西方文学总结出来的理论阐发中国文学,也用从中国文学总结出来的理论阐发西方文学。”(30)此外,《悲剧心理学》还广泛地打通了学科边界,将悲剧、哲学、美学、宗教以及心理学熔为一炉,深入探讨悲剧体裁产生的心理机制。

  

   不过朱光潜的比较阐释虽然在方法上超越了单向格义,但仍未能摆脱阐释双方内在的文化等级。他的目的往往在于做出某种价值判断,正如《诗论》序所言:“一切价值都由比较得来,不比较无由见长短优劣……研究我们以往在诗创作与理论两方面的长短究竟何在,西方人的成就究竟可否借鉴。”(31)诚然,与他者的对比、观照可以取长补短是毫无疑问的事实,但此过程中用以衡量长短、优劣的标准也相应地需是多元的。朱先生在比较阐释中所持的标准具有较为明显的单一性,由于深受黑格尔等西方思想的影响,使得他的结论常常带有一种内省式的自我反思、自我苛责和文化自卑,例如他认为中国之所以没有悲剧是因为中国人对终极性问题不关心等。(32)以西方理论为绝对阐释标准难免让人对朱光潜的研究产生以短击长、有失公允之感,从而陷入了另一种格义的怪圈,也使得比较中相互理解与平等对话的效果受到损害。

  

   阐释标准的绝对化是比较文学阐释学时常容易陷入的窘境,例如70年代台湾学者偏爱使用的以西方理论套中国文本的模式。古添洪等人提出:

  

   我国文学,丰富含蓄;但对于研究文学的方法,却缺乏系统性,缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者,回头研究中国古典或近现代文学时,即援用西方的理论和方法,以开发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法,即涉及西方文学,而其援用亦往往加以调整,即对原理论与方法作一考验,作一修正,故此种文学研究亦可目之为比较文学。(33)

  

   在这种理念指导下比较文学领域内涌现了许多极具创造性与想象力的阐释实践被整体性地称为“阐发法”。阐发法在解读异质文化时高效便捷、新意频出,我们甚至可以说,当比较文学学科走入危机的瓶颈时,是阐发法让它在欧美之外,尤其是在中国实现了比较文学复兴。不过它完全否认了传统诗学在解释中国现代文学实践时的作用,因此只能在理论层面借用、挪用西方的文论来进行自我构建。忽视文化规则与话语差异的解释往往难脱牵强附会之嫌,陈惇与刘象愚批评了民族虚无主义和文化帝国主义两种单向阐释,但对于理想化的阐发方式却也仅能给出一种较为暧昧的界定:不要求所有具体案例都必须做到相互阐发(因为这样明显不切实际,且可比范围将受到极大地压缩),但又强调“作为一种理论和方法,阐发的双向性和相互性是不容忽视的”。(34)

  

   直到《管锥编》问世,比较文学阐释学才有了一种区别于平行研究与单向格义的理想范式,即使这种范式很难被复制。与朱光潜先生的研究不同,《管锥编》让中西双方在文本中做自由对话,而作者通常只点明渊源,鲜做引申,也很少下孤立绝对的价值判断。用莫芝宜佳的话来讲,钱钟书的方法首先是对文艺体系进行拆解,然后寻找单个的“共接点使中西方的思想得以相互解释,相互批评”。(35)如果她的论证仍稍显抽象的话,我们不妨借助语义学的理论来进行比喻说明:同一现象在不同文化中有着各自的表述,它们可以被看作是语义学中的“义位”(meme),具有内在相似与互补性;义位通过引文材料的形式,围绕着“共接点”不断被叠加、由此及彼,最终组成了一个在整体意义上紧密关联的语义场(semantic field),并在场内以一种自由的状态来不断阐释彼此。举例而言,在“爱情困境中女性难以解脱”这一语义场内,钱钟书从《卫风·氓》中的痴情女子入手,先后叠加了《会真记》《任氏传》《孔雀东南飞》中具有相似情感特征的其他义位,而奥维德《女杰书简》与拜伦《唐璜》中的诗行、斯达尔夫人的言论等等也进一步突出了男女对待感情的差异,(36)它们在场内相互补充、彼此阐释。

  

钱钟书认为“人文科学的各个对象彼此系连,交互渗透,不但跨越国界,衔接时代,而且贯串着不同的学科”。(37)这一总结几乎涵盖了“打通”的各个层面。具体而言,比较阐释打通的是时间界限(传统与现代)、语言的界限、文体的界限以及学科的界限。当这些界限都因人类共同的情感认知而变得通透之后,阐释便能在异质文化中往来自如、恣意穿梭,真正实现不谈东西,只谈文学。首先,《管锥编》引文涉及的语言有六种之多,援用中外上万条书证,触及人文艺术各个领域的不同表现形式,其次,《管锥编》由繁体文言写成,除了特殊的时代原因,钱先生还希望“借此测验旧文体有多少弹性可以容纳新思想”;(38)中文引注基本没有出现“五四”以降的理论,从而跳过了受西方濡染的现代中国,使传统中国与现代西方得以展开直接对话。“打通”的方法不但避免了跨文化阐释中牵强附会的定论,还消除了格义阐释中难以避免的文化地位差。它以自由交互的比较阐释取代了格义中单向的意义替换。钱钟书认为自己的处理是“皆打通而拈出新意”,(39)可见生发新意是他的目的。这并不是说我们文化中固有阐释体系无法生成意义,只是借由比较文学阐释学的视角,我们可以在传统的解读之外获得一种更具普遍性的意义,一种超越民族性的审美与认知。就像庞德之于中国诗“郢书燕说”式的解读赋予了文本新的生命,激活了世界文学的对话,艾略特(T.S.Elliot)因此称庞德是这个时代中国诗的发明者,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:清华大学学报:哲学社会科学版 2022年第1期

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