李剑鸣:探索世界史研究的新方法——“新文化史”的方法论启示

选择字号:   本文共阅读 163 次 更新时间:2022-05-04 16:24:07

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李剑鸣  
彼得?伯克列举了对文化史影响甚大的四位理论家:米哈伊尔?巴赫金、诺伯特?埃利亚斯、米歇尔?福柯、皮埃尔?布尔迪厄(彼得?伯克:《什么是文化史》,第59~67页)。实际上,这四个人代表四种不同的理论资源,也就是文学批评、文明理论、后结构主义和人类学(社会学)。按照一般的说法,人类学理论对新文化史的帮助最大,它不仅提供了理论和概念工具,而且展示了某种研究的样式。在许多人看来,美国人类学家克利福德?格尔兹乃是新文化史的教父,他关于巴厘岛斗鸡的描述乃是文化史家灵感的源泉。格尔兹在普林斯顿的同事罗伯特?达恩顿,干脆把新文化史称做“历史的人类学模式”(罗伯特?达恩顿著,吕健忠译:《屠猫记?法国文化史钩沉》,新星出版社2006年,第4页)。不过,罗杰?夏迪埃并不赞同达恩顿的说法,也反对简单采用格尔兹的文化定义。他觉得历史学家与人类学家处理的文化并不是一回事,前者依靠的是前人制造的文本,后者则可对某种文化现象做直接的观察。他还对 “心态史”的概念表示 非 议,把 “表 象”(representation)和“实践(practice)”作为文化史的核心概念(周兵:《罗杰?夏迪埃的新文化史研究》)。夏迪埃和达恩顿的分歧表明,新文化史在理论取向上并不是单一的。另外,似乎不宜把新文化史看成是单纯的“语言学转向”的结果,也不能把它完全等同于“文化转向”。更确当的说法可能是,新文化史是欧美人文知识生产中的“语言学转向”和“文化转向”的组成部分。具体说来,“语言学转向”只是新文化史第一阶段的特征,而且很快就出现了夏迪埃所批评的“语言学化约主义”,即把一切都变成了“语言”问题[小威廉?休厄尔:《文化史中的 语 言 和 实 践》(WilliamH.SewellJr.,“LanguageandPracticeinCulturalHistory”),《法国史研究》(FrenchHistoricalStudies)第21卷第2期(1998年春季号)]。于是,新文化史家开始走出语言学的藩篱。“文化转向”的含义则比“语言学转向”更丰富,它不仅涵盖新文化史,而且也涉及其他领域出现的“文化研究”取向。例如,在外交史、思想史、政治史、经济史和军事史等领域都出现了“文化转向”,从某种意义上说,这种“文化转向”就是把“新文化史”作为方法引入上述领域的结果。

   那么,对于我们这些并不专门做文化史研究的人,新文化史在方法上究竟具有哪些启示呢?我觉得,最重要的一点是引导我们关注人的内在经验。这样有助于认真考虑历史的复杂性和偶然性,并且提升史学的人文性。举例来说,在人口史研究中,我们通常关注人口的变动趋势,重点考察经济、家庭、婚姻、医疗、战争、灾荒等因素与人口变动的关联;可是,如果从内在经验的角度来看,人口变动对人的价值观念、生活方式以及人地关系的概念,是不是也产生了影响呢?考虑这些问题,是不是有可能开辟人口的文化史研究呢?又如,在政治思想史领域,经典的研究方式是讨论理论文本和政治言论中包含的观念,叙述观念形成、演变和传承的过程,阐释观念对于政治制度和政治行为的影响。在社会史和文化史的启发下,越来越多的研究者开始探讨过去的人们观察和表述政治世界的方式,以及他们所怀有的希望、恐惧、焦虑和不满,如何作用于政治制度的设置,如何塑造了他们的政治行为。这就是所谓的政治文化研究。

   关注人的内在经验,可能为我们理解一些常见的历史现象提供新的视角。例如,在讨论历史中的人权观念时,常规的研究可能会从理论文本和社会运动来切入,但是林?亨特却另辟蹊径,在《人权的发明》中专门讨论了人的情感和态度的变化。她首先考察了三部小说(理查逊的《帕梅拉》和《克拉丽莎》以及卢梭的《新爱洛漪丝》)何以在出版后不胫而走,广泛流行;何以小说中主人公的命运在不同阶层的读者中间引发了那么强烈的情感共鸣。她发现这是由于读者中间出现了“想象的平等”,而对小说人物的同情也是对人的价值的一种意识。于是,阅读小说所表现的同情心,就与人权观念的形成产生了某种关联。接着,她讨论了由于酷刑所引起的对身体的关注。在中世纪和现代早期,欧洲诸国盛行酷刑,基于报复和惩戒犯罪的意图而刻意摧残、折磨人犯。在18世纪中后期,酷刑开始引起反感和批评,由此出现了废除酷刑的运动。这种对身体的关注,也是对人的尊严的一种肯定。这也与人权意识有关联。她在书中用两章的篇幅讨论这些问题,并不是把这些因素简单地同人权观念的起源联系起来,而是意在为理解人权观念的产生提供一个文化的维度。她的研究本身并不属于文化史领域,却采用了新文化史的方法来展示人的内在经验与政治观念变化的关联,为考察人权观念的“发明”提供了一个新的视点(林?亨特著,沈占春译:《人权的发明:一部历史》,商务印书馆2011年版,第20~82页)。

   新文化史的另一个方法论启示,是提醒我们重新审视历史时间的概念。我们知道,文化的特性是具有连续性和持久性,因而文化史家通常着眼于较长时段的历史变迁,这样就形成了一种不同于传统的历史时间意识与分期方式。传统史家对历史时间的理解具有一定的刚性,习惯于依据重大事件对历史做出明确的分期,年代具体,起讫分明,重视开端和结局,这与19世纪经典小说的时间概念如出一辙。但是,过去世界的实际要比这种处理方式复杂得多。一个事件的开头和结尾并不是直线式贯通的,事件在进展中往往和许多因素交织在一起,呈现一种混沌和胶着的状态。这样一来,刚性而明确的时间概念和分期方式,可能无助于理解事件的复杂性和意义。

   美国历史学家戈登?伍德的研究兴趣是政治史,他的成名作《美利坚共和国的创建》,考察美国革命与美国政治思想的变动,涉及的时段是1776~1787年。这是经典的政治史分期法[戈登?伍德:《美利坚共和国的创建(1776~1787)》(GordonS.Wood,TheCreationoftheAmericanRepublic,1776~1787),纽约1972年版]。当他在《美国革命的激进主义》一书中考察革命的政治和社会后果时,明显地拓展了革命的时限,从18世纪中期延展到19世纪前期[戈登?伍德:《美国革命的激进主义》(GordonS.Wood,TheRadicalismoftheAmericanRevolution),纽 约1992年 版]。他在论及自己的研究经验时谈到,社会史和文化史家不关注重大事件和重要人物,而关注较长期的趋势,讨论的问题往往从18世纪中后期到19世纪最初几十年。这样就突破以往美国史学中的习惯分期法,不再把美国革命作为一个单独的历史时期,而只是同较长的社会和文化变动趋势相关的一个历史事件。这一新的分期标志着美国史学中的一个重大变化,史家不再把美国革命看成一个单纯的政治事件,而注重从更长的时段来看待它的社会和文化意义。在1760~1820年这样一个较长的时间跨度中,伍德发现美国社会发生了深刻的变化,它并不是一个从来如此的自由社会,而是在革命以后数十年变成这样的[戈登?伍德:《美利坚的理念:关于合众国诞生的思考》(GordonS.Wood,TheIdeaofAmerica:ReflectionsontheBirthoftheUnitedStates),纽约2011年版,第10~12页]。从伍德的经验可以看到,政治史研究需要吸收新文化史的时间意识,打破以重大政治事件为界标的历史分期法,放弃孤立看待重大政治事件的狭隘眼光,这对开拓研究视野具有重要的意义。试想,如果我们以这样的眼光来考察美国历史上的内战、进步主义改革、新政和民权运动,是否就会出现令人眼前一亮的新视野呢?

   新文化史最大的方法论贡献,无疑是推动了历史解释方式的变化,从因果分析转向了意义阐释。严格说来,正如彼得?伯克所观察到的,新文化史并不存在单一的方法论取向,文化史家往往采用多种不同的方法(彼得?伯克:《什么是文化史》,第3页)。但是,我们如果聚焦于大的脉络,就能够看出某些共同的特征。有些学者谈到,二战以后欧美社会科学中存在两大研究范式,一是用自然科学的模式来研究社会,侧重“社会论说”(socialexplanation);二是采取解释和阐释的路径(interpretativeandhermeneutictradition)(邦内尔、亨特编:《超出文化转向之外》,第1页)。新文化史属于后者。在这一点上也可以看到格尔兹的烙印。他倡导把人类学变成一门寻求意义的解释科学,而不是探索规律的实验科学;他那种力图在具体语境中解读意义的方法,给新文化史家以极大的鼓舞。于是,解读意义,而不是探讨因果关系,就成了新文化史研究范式的突出特征(乔伊斯、阿普尔比、林恩?亨特、玛格丽特?雅各布著,刘北成、薛绚译:《历史的真相》,上海人民出版社2011年版,第188页)。同时,新文化史家质疑和轻视因果分析的态度,也受到了福柯的影响[林? 亨特编:《新文化史》(LynnHunt,ed.,TheNewCulturalHistory),伯克利1989年版,第8页]。早在1980年代前期,林?亨特在论及法国革命史的研究路径时,就对专注于“起源—后果”的模式深感不满,觉得这种做法不仅导致对革命本身的忽视,而且无助于理解革命的深刻意义(林?亨特:《法国革命中的政治、文化和阶级》,第7~10页)。她在《新文化史》一书的“导言”中,又对达恩顿的“历史的人类学方式”理念做了分析,说明文化史开始放弃因果分析,而转向了对意义的解读和阐释(林?亨特编:《新文化史》,第12页)。彼得?伯克在论及文化史的定义时也说,“文化史家的共同基础”是“关注符号以及对符号内涵的解释”(彼得?伯克:《什么是文化史》,第3页)。显然,对这种研究范式来说,意义阐释乃是题中应有之义。此外,还有一位研究墨西哥史的学者说,他越来越关注“意义的形成过程、意义得以稳定和传输的编码、人们心中的观念”等等(埃里克?范?扬:《新文化史来到老墨西哥》)。凡此种种,表明新文化史的核心方法在于意义阐释。

夏迪埃作为新文化史的主要倡导者,写过一本讨论法国革命“文化起源”的著作,正好能帮助我们了解意义阐释是如何取代因果分析的。夏迪埃把自己的探讨置于新的知识背景和史学语境中,称当前历史学家感到历史事件的发展,很难说是一条清晰可辨的线索所必然导致的,或者是受到了它的支配;而且,像革命这样的狂暴事变也无法归之于理性范畴;于是,他们在看待历史事件的原因时就变得格外谨慎,往往抱怀疑主义的态度。对于法国革命这样急速而深刻地摧毁旧的政治和社会秩序的事件,是难以简单地从观念中寻找它的起源的,而应探讨信仰和意识方面的变化,以便使它变得可以解释和接受。因此,讨论法国革命的“文化起源”,决不是意在确定革命的原因,而是要标明那些使它变得可以理解的条件。显然,他是要把研究的重点从原因分析转向意义阐释。他的立论的矛头直指法国史家达尼埃尔?莫尔奈1933年出版的《法国革命的思想起源》。这本书以直线式因果观念看待启蒙运动与法国革命之间的关系,声称“观念部分地决定了法国革命”。在夏迪埃看来,这种理路无助于理解革命的到来。他进而质问,把许多分散的、彼此不同的事实或观念集合起来,作为一个事件的原因或起源,这样做在什么条件下才具有“合法性”?他援引尼采和福柯对“起源”观念的批评来支持自己的思路。在他看来,法国革命者出于辩护和论证的目的,刻意在启蒙运动和革命之间建立一种连续性,而莫尔奈正好落入了革命者所设置的这一圈套。如果一定要说两者之间有关系的话,那倒不如说是法国革命“发明了”启蒙运动,而不是启蒙运动导致了法国革命。他进而强调,关于革命的“文化起源”的讨论,旨在增进理解革命的可能性,而不是从文化的角度寻找革命的“原因”。在看重因果分析的史家眼里,夏迪埃花了这么多笔墨,却并没有说清楚革命的“文化起源”。这是对他的研究意图的误解。他所做的工作不过是阐释革命爆发前的各种文化现象,以帮助人们理解革命发生的条件或语境,而不是从文化上寻找革命的原因。他得出的结论是,革命前法国民众对国家事务的参与在向前推进,(点击此处阅读下一页)

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