蒙培元:从泰州学派到李贽的“心性欲合一说”

——《中国心性论》​第十九章
选择字号:   本文共阅读 146 次 更新时间:2022-04-12 17:26:59

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而以建立大有为的“功业”为目的。他对董仲舒“正义明道”之说以及张栻的“无所为而为”之论提出了批评。他说:“夫欲正义,是利之也,若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣,若不计功,道又何时而可明也?今曰圣学无所为,既无所为矣,又何以为圣乎?”[49] 这里所说的功利,既代表个体利益,又代表整体利益,根据人皆有私的心性论,在满足个人利益的基础上实现社会的整体利益,这就是“大有为”之功业。这同理学家大谈义理之性、大公之心而反对功利、私欲之说是截然不同的。他的“私心说”和功利主义是联系在一起的,而功利和道义是统一的。“且夫天下曷尝有不计功谋利之人哉?若不是真实知其有利益于我,可以成吾之大功,则乌用正义明道为耶?”[50] 人人有功利之心,而“大功”就是道义。他批评道学家平居无事时,“只解打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。”实际上却隐藏着自私自利之心,一旦国家民族有急,“则面面相觑,绝无人色,甚至互相推诿,以为能明哲”[51]。这同陈亮的说法极相似。知识分子未必都要参加实际事务,也未必都要拿起武器去作战,但是他提出推动人们行动的是“私心”、功利之心,而不是任何“杂念不起”的义理之心,这一点是非常大胆的,也是深刻的,并具有一定的时代特征。

   这里还要谈谈所谓李贽受佛学影响的问题。前面已经提到,李贽接受了佛学的某些说法,特别是关于“妙明真心”、“清净本原”、“真空”等概念、范畴,那么,他的“真心说”与此又是什么关系呢?在我看来,李贽批判地接受了后期禅学“作用即性”说,但不是佛教原来意义上的心性本体论。他的“穿衣吃饭,即是人伦物理”的著名论题,就是最有力的证明。

   李贽说:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣饭之外有所谓种种绝与百姓不相同者也。”[52] 这些思想同他的“百姓日用即性”以及“声色发乎性情”的思想是完全一致的,具有强烈的世俗化的内容,这是心性情欲合一说。但是李贽紧接着又说:“学者只宜于伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物。……于伦物上加明察,则可以达本而识真源,否则只在伦物上计较忖度,终无自得之日矣。”[53] 这显然是说,虽然穿衣吃饭、百姓日用即是人伦物理,但其真正的本源则是“真空”之性。因此,要在伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物。那么,这个“真空”究竟是什么?

   其实,他自己作了回答,这就是“空不用空”,“终不能空”。所谓“空不用空”,“谓是太虚空之性,本非人之所能空也”[54]。就是说,从本源上说,真空是“太虚空之性”,这不是人所能“空”的,如果人能够使其为空,就不是“太虚空”,也就没有什么奇妙,更不是什么“极则”了;但这“太虚空”又是“终不能空”,不仅人不能使其为空,而且它本身就在平常日用、穿衣吃饭之中,本无分别。“世间荡平大路,千人共由,万人共履,我在此,兄亦在此,合邑上下俱在此,若自生分别,则反不如百姓日用矣。”[55] 这同后期禅学所说的“平常心是道”、穿衣吃饭即是妙道的说法是完全一样的,它把绝对超越的性本体拉回到人世间,变成日常的世俗生活,失去了它的神圣性、绝对性。不同的是,后期禅学是对佛性本体论的反叛,李贽则是借助佛教语言对理学道德本体论的反叛,其根本目的,是否定伦理本体的存在。

   这“太虚空之性”,也就是“妙明真心”、“清净本原”。他一方面说,吾身以及山河大地,“皆是吾妙明真心中一点物相耳”,如同“浮沤总是大海中一点泡也”;但另方面又说:“使大海可以空却一点泡,则真心亦可以空却一点相矣,何自迷乎?”[56] 他虽然接受了心本体说,以“妙明真心”为本体存在,但本体不离作用,正如大海不离浮沤一样;否则就是“自迷”。他进而指出:“若无山河大地,不成清静本原矣,故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地,则清静本原为顽空无用之物,为断灭空不能生化之物,非万物之母矣,可值半文钱乎?……清净本原,即所谓本地风光也。”[57]“清净本原”就是佛教所谓“清静自性心”,既是心本体,也是性本体,但李贽所强调的是,清净本原不离山河大地、万事万物而存在,否则它就是“顽空”、“断灭空”,而李贽是反对“断灭空”的。因此,他提出山河大地即清静本原,清静本原即本地风光,从而把绝对超越的心本体同现实的具体存在合一了。正如“盐味在水,唯食者自知,不食则终身不得知也”[58]。清净本原就在百姓日用中,只能在百姓日用中见所谓清净本原。这实际上否定了清净本原的超越性、绝对性。因此,他断然指出:“我所说与佛不同,佛所说以证断灭空耳。”[59] 这说明,李贽虽接受了佛教的“真空”、“真心”说,但否定有所谓“断灭空”,其真实目的,则是为了否定儒家的道德形上论。

   李贽心性论的另一特点是提倡个性,反对权威和盲从,这一点也超出了其他思想家。他公开提出,“人各有心,不能皆合”,应该各“随其资性,一任进道”[60],而不应该使人人变成一个面孔,遵从一种是非。“天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。”[61] 如果以权威之是非为是非,那就是以闻见道理为心,只能丧失“真心”、“真性”。人人皆有童心,人人皆有明德,这“是我自家固有之物”,不待依靠圣人经典而定其是非,是非出于我自己,人人以自己的是非为是非,因此没有绝对的是非,这种是非是指价值观而不是真理观,是价值相对论而不是真理相对论。既然没有统一的是非标准,因此,“人人皆可以为圣”,大家也都是平等的。“天地与我同根,谁是胜我者?万物与我为一体,又谁是不如我者?”[62] 这些思想对于冲破传统的束缚,从权威崇拜中解放出来,发展个性,具有积极意义。正因为如此,李贽本人被加上“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名,遭到了迫害。

  

  

[1]《传习录下》。

   [2]《与杨和张子问答》,《王龙溪全集》卷十五。

   [3]《与师泉刘子问答》,《王龙溪全集》卷四。

   [4]《书累语简端录》,《王龙溪全集》卷三。

   [5]《书累语简端录》,《王龙溪全集》卷三。

   [6]《抚州拟岘山台会语》,《王龙溪全集》卷一。

   [7]《性命合一说》,《王龙溪全集》卷八。

   [8]《致知议辨》,《王龙溪全集》卷六。

   [9]《易与天地准一章大旨》,《王龙溪全集》卷八。

   [10]《太平杜氏重修家谱序》,《王龙溪全集》卷十三。

   [11]《滁阳会语》,《王龙溪全集》卷二。

   [12]《致知议略》,《王龙溪全集》卷六。

   [13]《艮止精一之旨》,《王龙溪全集》卷八。

   [14]《致知议略》,《王龙溪全集》卷六。

   [15]《明儒学案》卷三十二。

   [16]《明儒学案》卷三十二。

   [17]《明儒学案》卷三十二。

   [18]《明儒学案》卷三十二。

   [19]《明儒学案》卷三十二。

   [20]《明儒学案》卷三十二。

   [21]《明儒学案》卷三十二。

   [22]《何心隐集·原学原讲》。

   [23]《何心隐集·原人》。

   [24]《何心隐集·仁义》。

   [25]《何心隐集·论发》。

   [26]《何心隐集·寡欲》。

   [27]《何心隐集·辩无欲》。

   [28]《明儒学案》卷三十四。

   [29]《明儒学案》卷三十四。

   [30]《明儒学案》卷三十四。

   [31]《明儒学案》卷三十四。

   [32]《明儒学案》卷三十四。

   [33]《明儒学案》卷三十四。

   [34]《明儒学案》卷三十四。

   [35]《明儒学案》卷三十四。

   [36]《夫妇论》,《焚书》卷三。

   [37]《孔融有自然之性》,《续焚书》卷三。

   [38]《答邓明府》,《焚书》卷一。

   [39]《读律肤说》,《焚书》卷三。

   [40]《读律肤说》,《焚书》卷三。

   [41]《失言三首》,《焚书》卷二。

   [42]《童心说》,《焚书》卷三。

   [43]《童心说》,《焚书》卷三。

   [44]《童心说》,《焚书》卷三。

   [45]《答邓明府》,《焚书》卷一。

   [46]《答耿司寇》,《焚书》卷一。

   [47]《德业儒臣后论》,《藏书》卷三十二。

   [48]《德业儒臣后论》,《藏书》卷三十二。

   [49]《德业儒臣后论》,《藏书》卷三十二。

   [50]《读史·贾谊》,《焚书》卷五。

   [51]《杂述·因记往事》,《焚书》卷四。

   [52]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

   [53]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

   [54]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

   [55]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

   [56]《杂述·解经文》,《焚书》卷四。

   [57]《观音问·答自信》,《焚书》卷四。

   [58]《观音问·答自信》,《焚书》卷四。

   [59]《观音问·答自信》,《焚书》卷四。

   [60]《答邓石阳》,《焚书》卷一。

   [61]《答耿中丞》,《焚书》卷一。

   [62]《念佛答问》,《焚书》卷四。

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