蒙培元:从泰州学派到李贽的“心性欲合一说”

——《中国心性论》​第十九章
选择字号:   本文共阅读 146 次 更新时间:2022-04-12 17:26:59

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才是人性的完全实现。

   泰州学派传至颜山农、何心隐等人,情况进一步发生了变化,“遂非复名教之所能羁络矣”[20]。颜山农提倡心性自然,主张“率性所行,纯任自然”[21],具有反名教反传统的精神。何心隐(名梁汝元,颜山农学生)则主张人为天地之心而仁为人心,故提倡以仁义为性。“夫人,则天地心也,而仁,则人心也。”“惟天惟地,而不有人,则不有天地矣。惟人而不有仁 ,则不有人矣。”[22] 人心是天地的主宰,仁义则是人之所以为人者。他是心性情才统一论者,人所以有仁义之性,是由于“人之情则然也,人之才则然也,人之良心则然也,人之远于禽兽则然也”[23]。但是,对于仁义的解释,却超出了儒家亲亲尊尊的范围。仁者无有不亲,非但父子之亲亲而已,“亦惟亲其所可亲,以至凡有血气之莫不亲,则亲又莫大于斯”。义者无有不尊,非但君臣之尊贤而已,“亦惟尊其所可尊,以至凡有血气之莫不尊,则尊又莫大于斯”[24]。这还不能说是近代意义上的平等观念,但是对于以尊卑上下等级关系为核心的伦理观念不能不说是一次很大的冲击。他认为人人都有独立和平等的人格,应该受到尊重。因此,在所谓五伦之中,他最重视朋友一伦。“天地交曰泰,交尽于友也。友秉交也,道而学尽于友之交也。”[25] 其他各伦,都应处以友道,因为人伦无非是相交之道,而相交应该是平等的,并无上下尊卑之分。

   何心隐的心性论,虽没有离人伦道德,但他对仁义作出了自己的解释,通过他的解释,表现出对尊卑关系的批判,对独立人格和平等权利的某种追求。

   何心隐还从理即物、物即理的思想出发,提出欲即是性的性欲统一的观点,批判了“无欲说”。“性而味,性而色,性而声,性而安佚,性也,乘乎其欲者也,而命则为之御焉。”[26] 他和王畿一样,认为性和欲是联系在一起的,欲就是性;命则是“御乎其欲者”之天道,即理性的自律原则。但命不外乎性,性不外乎欲,无欲则无其性,亦无其命。故欲可节而不可去,可寡而不可无。“且欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。”[27] 情感欲望,出于人心,故不可无;存心之学在于以道节欲,而不在去欲、无欲。这对于理学家以道德理性压抑感性欲望的传统说法,当然是一个批判和否定。

   后又有罗汝芳(字近溪)者,发挥颜山农等人的思想,提出“赤子之心,浑然天理”[28]的论题,把不学不虑的“赤子之心”说成是良知的本来面目,天机自然,生机活泼,一片真心,现成自在,不加修持,这就是人的真性情。黄宗羲评论说,这是“真得祖师禅之精者”。其实,这种提倡“赤子之心”的心性学说包含着深刻的批判精神。

   罗汝芳之所以提倡“赤子之心”,在于强调人性出于“天然”,出于“自然”,只是一片“生机”,这生机就是人的内在潜能、内在生命,并无所谓先验本体。因此他说:“善言心者,不如把个生字来替了他,则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生为机。”[29] 这里并没有道德形上论的论证和预设,而是把人恢复到自然的初生状态,即知识未曾分化的“浑浑沦沦”的自然状态,以此时的生理心理特征为“天理之自然”,为人的本性。这实际上是“生之谓性”的另一种说法,但他更强调生命的本能和内在的潜在目的性,这就是他所说的仁。

   仁是人的真正根源,是人的“真种子”。“赤子出胎,最初啼叫一声。想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指着这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人。合而言之曰:仁者,人也;亲亲为大。”[30] 从心理学的观点看,这种解释未必完全正确,但并不是毫无根据,他所强调的正是这种自然性,这是一种纯真的自然,没有任何矫情饰性之欲,人性就应该是这样,保持赤子之心而不变,不是“天以人胜,真以妄夺”。这无疑是对道德本体论的一种揭露和批判。

   赤子之心就是良知,就是心体,不虑而知,不学而能,“无知而无不知,而天下之真知在我矣”。这所谓“真知”,并不是知识之知,而是一种自然“明觉”或直觉,即自我心理状态。“事之既至则显诸仁而昭然若常自知矣,事之未来而茫然浑然知若全无矣,非知之果无也,心境暂寂而觉照无自而起也。”[31] 觉照一起,则良知现成,不待学虑而知,这的确同禅宗的“作用即性”之说很相似,也正如“作用即性”之说是对佛性本体论的修正一样,自然明觉之说也是对良知本体论的一种修正。

   它强调在视听言动、即所谓“形色”上见其性,见其良知,这就是“本来面目”,不是在视听言动之外有所谓良知本体。比如人见草木,便知是春天,“盖天之春见于草木之间,而人之性见于视听之际”。比如抱赤子而戏弄之,人从左呼则目向左盼,人从右呼则目向右盼,其耳无时无处而不听,其目无时无处而不盼,其听其盼无时无处而不辗转变化,“则岂非无时无处而无所不知能也哉?”但是,“目视耳听,口言身动,此形色也,其孰使之然哉?天命流行而生生不息焉耳”[32]。这生生不息者就是所谓“天机”,就是“真种子”。这种天人一体说,与其说是道德目的论,不如说是自然生机论,因为他是从“天机自然”的意义上解释人性的。正因为如此,他很同意“形色天性”之说,肯定嗜欲就是人性。“万物皆是吾身,则嗜欲岂出天机外耶?”[33]

   正因为赤子之心人人皆有,而良知自然现成,所以罗汝芳并不特别提倡修养功夫。“信得当下,即是功夫。”不须把持,不须凑泊,任其自然,顺其自然,便是生意勃勃,生机活泼。也正因为赤子之心人人皆有,所以他提出:“圣贤之学,本之赤子之心以为根源,又征诸庶人之心以为日用。”[34] 圣人者,只是能复其赤子之心而已,故“圣人都是常人”,而“常人本是圣人”,区别只在自明或自昧而已。圣人就是你自己,要信得过你自己,不必去着意考虑如何做圣人,一切放下,自然而然,直到“物我两忘”境界,你就是圣人。而“古今学者,晓得去做圣人,而不晓得圣人即是你自己,故往往去寻作圣人路,殊不知门路一寻,便去圣万里矣”[35]。这种反权威、反传统的说法是对王阳明思想的进一步发展。

  

  

   李贽虽出于王学,却是最富有批判精神和叛逆性格的思想家,当时已被视为“异端”,他自己也承认是“异端”,黄宗羲写《明儒学案》,竟不能也不敢把李贽写进去。

   李贽的心性论思想,以其“童心说”为代表。它不仅发展了王阳明的“良知说”、罗汝芳的“赤子之心”等思想,而且超出了道德人性论的范围,达到了朱明以来反传统的最高点。但他的思想是不是近代启蒙思想,却是值得讨论的。

   李贽的心性论是从否定人性来源于“理”的道德形上论开始的。他认为,人生于自然界的阴阳二气,并无所谓理,当然也就无所谓“天地之性”。“夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命,初无所谓理也,而何太极之有?”[36] 无论是朱熹的太极,还是王阳明的良知,都被说成是绝对普遍的道德本体,也就是天理;李贽却认为,人的开始,只有夫妇,而夫妇来源于阴阳。有夫妇然后有兄弟,有兄弟然后有上下,道德伦理是后起的,并无所谓“万物之一源”的道德本体。所谓“各正性命”,无非是正于阴阳而已,正于夫妇而已。这是一种自然论的观点。

   既然否定了道德本体,因此,他公开提倡自然之性。“自然之性,乃是自然真道学也,岂讲道学者所能学乎?”[37] 既然如此,人的自然的生理欲望和需要也出于人性。“趋利避害,人人同心,是谓天成,是谓众巧。”[38] 好色好货之心,就是人的本心,也是人的本性。“盖声色之来,发乎性情,由乎自然,是可以牵合矫强而致乎?”[39] 性情出于自然,而自然各有不同,因而显出人的个性,决不是普遍绝对的道德理性所能概括的。“莫不有情,莫不有性,而可以一律求之哉?”[40] 自然之性,是人的真性情,也就是“真我”。因此,他提倡:“不必矫情,不必逆性,不必昧心,不必抑志,直心而动,是为真佛。”[41] 这种思想,不仅对于人的自然本性给以充分的肯定和重视,而且提出了个性解放的要求,同理学家所提倡的道德人性论是直接对立的。他之所以揭露和批判“假道学”,就是基于这种认识。

   他用“童心说”表达了这种思想。他所谓童心,是同理学家所说的道德本心对立的。“夫童心者,真心也。……绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。”[42] 这最初一念之“本心”,正是取其真而无假的意思,既不是道德本心,也不是一张白纸,毋宁说是人的生理本能,但是他又接受佛教思想,说成是“妙明真真心”(关于这一点,下面还要谈到)。不管怎样,他的童心即真心说,是针对道德义理之心而提出的。

   在李贽看来,人人皆有童心,其所以失去童心,是由于有见闻从耳而入,有道理从见闻入,从而“主于其内”的结果,而“道理见闻,皆自多读书识义理而来也”[43]。这就是说,所谓道德义理之类,是自外而来的,并不是内在固有的;是后来才有的,不是最初一念所有的;是经验的而不是先验的。正因为如此,它便不是真心,而是假的、虚伪的。以闻见道理为心,则必然障蔽童心。“童心既障,于是发而为言语,则言语不由衷;见而为政事,则政事无根柢;著而为文辞,则文辞不能达。非内含于章美也,非笃实生辉光也,欲求一句有德之言,卒不可得。”[44] 于是便出现了以假人言假言、事假事、文假文而无所不假的局面,于是便出现了假道学、伪君子。因为以闻见道理为心者,“则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也”。以“童心”对抗道德本心,理论上未必有很多根据,但它否定了先验的道德本体,对于道德本体论的虚伪性的揭露,也是非常深刻的,这正是“童心说”的意义所在。

   其实,他所说的“真心”,并不是什么超功利的、远离尘世的玄妙的东西,它就是平常百姓日用之心。“就此百姓日用处提撕一番,如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也。于此果能反而求之,顿得此心,顿见一切圣佛祖大机大用,识得本来面目,则无始旷劫未明大事,当下了毕。”[45] 好色好货以至治生产业之心,人人皆有,不需靠闻见道理,这就是真心,也就是“本来面目”,能不加掩饰地说出来,这就是“迩言”,亦即“有德之言”。他批评道学家“口谈道德而心存高官”,反不如市井小夫。“身履是事,口便说是事,作生意者但说生意,力田作者但说力田,凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌倦矣。”[46] 其所以如此,就因为把自己的真心即真性情说出来了。

   不仅如此,李贽还公开提倡“私心说”,针锋相对地批判了理学家存天理灭人欲的道德本体论,使他的心性学具有独特的性质,达到反传统的最高峰。理学家无不讲“大公至正”之心,并以此为天理人性,而以私心、私欲为万恶的根源,这一点连王阳明也不例外。李贽则认为,无私之说,只是“画饼之谈”、“无根之论”,事实上不存在,理论上也站不住。他明确提出:“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣。”[47] 大胆提出人皆有私,这真是对几千年来儒家传统道德论的叛逆和挑战。

   他所谓私,就是以个体利益为基础的功利之心,“如服田者,私有秋之获而后治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力;为学者,私进取之获而后举业之治必力”。这是“自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也”[48]。在李贽看来,人不能无心,有心则必有私,这显然是提倡个体利益。私不仅被说成是人的本性,而且是推动社会前进的动力。私心说充分表现了个体的主体性,同儒家以群体利益为基础的道德伦理本位主义是对立的。

但李贽并不是提倡损人而利己,他的“私心说”试图把利己和利他、功利和道义统一起来,(点击此处阅读下一页)

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