杨国荣:“事”与“理”:由“事”而思“理”

选择字号:   本文共阅读 406 次 更新时间:2021-12-30 16:36:19

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杨国荣  
也不存在内在于其中的交往原则和礼仪规范,如此等等。相对于“物理”之因“事”而显,“事理”乃是生成于“事”,并在“事”中被把握。

  

   当然,“事理”在生成于“事”的同时,又对“事”具有多方面的制约作用。“事”的有效展开,以把握“事理”并进一步以“事理”引导“事”为前提,唯有循乎“事理”,相关之“事”才能达到完美之境。“事”之完美与“事”之合乎常理,具有一致性。朱熹认为:“所谓平常,亦曰事理之当然而无所诡异云尔。”平常意味着不同于反常,这一意义上的“平常”与常理具有一致性,而其源则在于合乎“事理之当然”。进一步看,作为规范的“事理”不仅具有引导性,而且内含建构意义:科学研究的规范,在相当程度上推进了基于这种学术规范的科学研究活动;不同的行业规范,造就了相关的行业活动方式;多样的游戏规则,引入了打球、下棋等相关的竞技活动,如此等等。可以看到,“理”源于“事”而又从不同层面制约着“事”。

  

   从认识的维度看,“事”与“理”的相互作用既表现在“事中求理”,也体现于“理中发现事”。所谓“事中求理”,就是在“事”的展开过程中,把握蕴涵于其中的“理”(事中之“理”)。“事理”(包括作为人化存在的事物之理)形成于多样之“事”,也可以通过做“事”以及考察和反思“事”而为人所把握。“理中发现事”或“理中求事”,则是由已把握的“事理”,进一步推测、预见可能或将要发生的现象或事物。根据天文计算,推测某一行星或恒星的存在,通过后续天文观测,进一步发现此星,这一过程便属“理中求事”。朱熹所著《中庸或问》中有如下记载:“曰:诚之为义,其详可得而闻乎?曰:难言也。姑以其名义言之,则真实无妄之云也,若事理之得此名,则亦随其所指之大小,而皆有取乎真实无妄之意耳。”这里讨论的主题是“诚”的含义,但同时亦兼及理与事的关系:如果事物具有“诚”之理,则可推知与之相关的存在形态都将具有“真实无妄”的性质。从内在的方面考察,“理”总是包含普遍性之维:即使在“百事异理”的形态下,“理”仍表现为同类事物中的普遍规定;“理”内含的这种普遍品格,为“理中求事”提供了前提。“种瓜得瓜,种豆得豆”是人们在农耕活动中把握的植物之理,由此“理”可以推知,播下某种物种,将会收获相应的果实。同样,“多行不义必自毙”是社会领域的普遍之“理”,由此“理”可以推知,如果某一个体或共同体持续不断地行不义之举,则必然将为正义的人们所唾弃。“事中求理”与“理中求事”的互动,从另一个方面展现了“事”与“理”的相关性。

  

   就“理”“事”与人的关系而言,“理”内含普遍性,依“理”而行,赋予人的行为以前后一贯性;“事”和“事实”存在于特定的时间和空间,具有特殊、多样的品格。相应于“事”和“事实”的特殊性和多样性,做事的过程,也展现了人存在的不同面向。进一步看,“理”的普遍性,同时也使受“理”制约的生活呈现统一性,这种统一在社会领域常常以人伦秩序的形式展现,所谓“伦类以为理”;“事”的多样性,则使“事”中展开的生活具有多姿多彩的形态。与之相联系,“事”与“理”的统一既表征着人的存在之前后绵延,也赋予人的生活以多重向度。

  

  

  

   三 “事”中之“理”:“循理”与“讲理”

  

   “物理”因事而敞开,“事理”则在生成于事的同时又由事而显,二者均与人之所“作”相涉。人之所“作”既表现为与物打交道的过程,也展开于人与人之间的交往,前者可视为广义的“做事”,后者则侧重于“处事”,“理”对“事”的制约,由此也呈现不同的形态。

  

   以人与物的互动为内容,“做事”的过程展开于多重方面。以基于劳动的变革自然过程而言,从人类早期的狩猎、采集到农耕、游牧,从近代以来的工业生产到晚近的信息产业,人之所“作”呈现多重形式。这一意义上的“做事”主要以物为对象,其具体的指向则是化“天之天”(本然的存在)为“人之天”(人化的存在)。“物”内含自身之“理”,在与物打交道的过程中,“事”的展开既敞开了物之“理”,也需要基于物之“理”,后者表现为“循理”或依理而行。由“事”而作用于“物”的过程包含人的目的和意向,但不能背离“物”自身的法则(“理”),“事”的成效,也以合乎“物”自身的法则(“理”)为前提。道家提出“道法自然”和“无为”的原则,这里的“法自然”和“无为”并非无所作为或无所事事,而是一种特定的“为”,即“为无为”。所谓“为无为”,也就是以“无为”的方式去“为”。这里的“无为”,可以理解为避免以“合目的性”消解“合法则性”,与之相关的“为”则以顺乎“理”为特点。

  

   通过“事”作用于对象,同时也赋予对象以多样的形态,这种形态既表现为对象由“事”而得到安顿和整治,并形成内在之序或条理,也意味着其合乎人的目的和理想。王阳明(1472—1529)在谈到格物致知时指出:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”这里的“致”,有推行之意;致吾心之良知于事事物物,属广义的人之所“作”。作为“天理”的良知,可以视为已为人所把握的普遍之“理”;与之相关的人之所“作”,展现为具体的道德行为。正是由道德实践中的人之所“作”,人伦关系逐渐变得合乎理性的规范,人与人的交往也由“野”而“文”,亦即由前文明的形式趋向于合理化:所谓事事物物皆得其理,首先便意味着形成理性化的道德秩序。尽管以上看法带有抽象和思辨的性质,但无疑也有见于人不仅可以由“事”而求“理”,而且能够通过人之所“作”赋物(对象)以“理”。广而言之,在化“天之天”为“人之天”的过程中,赋物以“理”体现于变革世界的多重方面,而打上了人的印记的事物,则在某种意义上因“事”(人之所“作”)而“皆得其理”。

  

   进一步看,与物打交道的做事过程不仅关乎物之“理”,而且内含自身之序:不同领域中“事”的展开,都涉及行动的先后、步骤的顺序、进度的快慢以及上下左右边界的幅度等等。先后、顺序具有时间意义,上下、左右则涉及空间性,这些时间顺序、空间定位构成了“事”之条理,生产活动中的操作规程、不同工程中人力和物力的合理配置等等可以视为以上条理的多样体现。做事过程中的“循理”或依理而行,在广义上也包括合乎“事”之条理,后者固然涉及“物理”,但其内容更多地与人之所“作”相联系。

  

   人之所“作”不仅与物打交道,而且关乎人与人之间的交往,后者展开于“做事”和“处事”过程,并以不同的方式与“理”相涉。这里首先可以对“合理”(rational)与“有理”“在理”(reasonable)作一区分。合理主要表现为合乎必然法则或当然之则:合乎体现价值意义上的当然之则,做事和处事过程便具有正当性;合乎“物”与“事”蕴涵的必然法则,则相关之“事”便将获得有效性。相对于以上论域中的“合理”,“有理”“在理”体现于为人处事、所作所为有普遍认可和接受的根据或理由。这种根据或理由,可以表现为具体的法则或规范,也可以表现为形而上层面的天理、良心。“有理”“在理”意味着所作所为、言行举止有道理、有根据。“合理”相对于“不合理”而言,通常涉及计划、施工方案等是否合乎事物的法则或技术性的规则;“有理”“在理”则与“无理”相对,其特点往往表现为通情达理、合乎情理。通常所谓“有理走遍天下,无理寸步难行”便是指:在人与人的交往过程中,言行如果“有理”“在理”,则将得到普遍的认可,反之,则难以被接受。

  

   从动态的角度看,“有理”“在理”同时表现为“讲理”,后者相对于“不讲理”而言。布兰顿(Robert Brandom)曾区分了“规范状态”(normative statuses)与“规范态度”(normativeattitude)。宽泛而言,“讲理”也具有规范性,而在引申的意义上,它又有别于与“理”一致的状态,而更多地表现为基于“理”的处事态度。这一视域中的“讲理”首先意味着给出理由,拒绝无理相争和无理而为。一般而言,“理由”可以区分为规范性和解释性二重形态。就“事”与理由的关系而言,解释性理由主要表现为对已发生或已完成之“事”的说明,规范性理由则更多地与尚未发生或正在进行的“事”相关,并具有引导性的意义。与规范性态度相关的“讲理”,主要涉及后一意义的理由。作为“讲理”的内在规定,“给出理由”不仅关乎理性的讨论,而且构成了行动和处事的内在要求。布兰顿已注意到这一点,在他看来,“理性的事业即追问理由并提供理由的实践,它是讨论行动的核心”。“理由”中的“理”既可以是必然法则,也可以是当然之则。在公园的草坪中,有时会出现“养草期间,请勿入内”的提醒告示。此时,当有人试图入内践踏,便需要加以劝阻,如果他仍执意入内,就应当与之讲理。这里的“理”,既关乎当然之则:“养草期间,请勿入内”这一告示,同时具有规范的意义;又与必然法则相涉:从植物自身的法则看,此时草地如遭践踏,便无法正常生长。以上境域中的所谓“讲理”,同时以上述当然之则和必然法则为依据。

  

   “理”又与事实相联系,相应于此,“讲理”的含义之一是以事实为依据,与此相对的“不讲理”则是完全罔顾事实,甚或指鹿为马。从形式的层面看,“讲理”之“讲”,既具有推论、解释之义,也展开为一个言说、讨论、辩护的过程;而无论是推论,抑或言说、讨论、辩护,都以“事实”为其依据。“讲理”在另一意义上常常是指推论或言说过程合乎规范,这里的合乎规范可以是指言说过程或隐含在言说中的思考过程合乎逻辑;与之相对的“不讲理”,则意味着“强词夺理”、无视推论规则或论辩不合乎逻辑。

  

   进一步看,“讲理”不仅仅指其中的推论具有逻辑性、言说有事实的根据,而且也指所言合情合理,能打动人,并使人心悦诚服、乐于接受。在此意义上,“讲理”与“合乎情理”彼此相通。从“情理”的内在含义来看,其中至少包括两个方面:首先是合乎真相。“情”字在古代哲学中有“实情”之意,并常常与“真”或实在相联系;庄子谈到“道”时,便认为“道”“有情有信”,在此“情”即与真实性或实在性一致。与之相应,“合情理”近于合真相。其次,“情理”的“情”同时又与“情意”相联系,在后一意义上,“讲理”所体现的不仅仅体现理性化、逻辑化的要求,而且也是理性和情意之间的关系,而“合乎情理”则意味着符合人的内在意愿,而不仅仅反映外在的必然趋向。

  

哈贝马斯(Jürgen Habermas)曾对主体间的交往关系作了比较系统的考察,并由此分析了建立合理交往关系的条件,后者包括真理性、合法性、可理解性和真诚性。这里的“真理性”关乎实然和必然:尽管关于真理存在不同的理解,但从实质的层面看,真理性所指向的是与实然和必然的一致。“合法性”涉及当然:唯有合乎一定社会认可的当然之则,交往关系才具有合法或正当的性质。“可理解性”首先与表达的外在方式相联系,相对于此,“真诚性”更多地涉及内在的情意。哈贝马斯在肯定真理性、合法性的同时,又以真诚性为交往合理展开的条件,无疑既注意到了实然、必然、当然与交往过程的关联,也有见于交往过程中的内在情意之维。不过,哈贝马斯主要着眼于交往过程本身,而未进一步将这一过程置于“事”及其展开的具体视野中。就其现实性而言,交往过程发生于做事和处事的过程,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第4期

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