杨国荣:“事”与“理”:由“事”而思“理”

选择字号:   本文共阅读 406 次 更新时间:2021-12-30 16:36:19

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杨国荣  
而是要求基于真实的存在,这一实践取向从本源的方面展现了“事实”的本体论之维。同样,在通常所谓“事实胜于雄辩”的表述中,“事实”与“雄辩”构成了一种对照,其中的“事实”作为与“雄辩”相对者,也不同于表现为认识形态的“命题”,而是呈现为现实的存在。冯契(1915-1995)先生曾区分了本然界、事实界、可能界、价值界,以此为主干,展开了他“智慧说”中的天道理论。对以上诸界的考察既基于认识过程,也包含本体论的进路。在谈到“事实”时,他一方面将“化所与为事实”与知识经验的形成过程联系起来,另一方面又强调:“事实的‘实’就是实在、现实的实。”后一意义的“事实”,无疑同时具有本体论意义。与之相联系,他还区分了“事实界”与“事实命题”,认为:“事实界是建立在具体化与个体化的现实的基础上的,事实命题归根到底是对具体的或个体的现实事物的陈述。”如果说,这里所说的“事实命题”侧重于“事实”的认识论内涵,那么,以“具体化和个体化的现实”为基础的“事实界”,则突出了“事实”的本体论意义。

  

   可以看到,作为真命题的“事实”诚然为真实地把握世界提供了前提,但它并非疏离于作为人化实在的“事实”:以真命题的形式所呈现的“事实”所涉及的,并不是本然或自在的对象,而是人化的实在。换言之,认识意义上的“事实”,乃是以本体论意义上之“事实”为现实内容;在此意义上,以上二重形态的“事实”本身存在内在的联系。在肯定“事实”与“事”关联的同时,需要对“事实”的不同形态及其相互关系予以必要的关注。

  

  

  

   二  “物理”与“事理”

  

   “事实”形成于人之所“作”。就“事实”本身而言,无论是本体论意义上的“事实”,抑或认识论之维的“事实”,都关乎“理”。以“事物”为形态,“事实”表现为打上人的印记之物,内在于其中的“理”也关乎“物理”或“物之理”。与“物理”相关而又相异的是“事理”或“事之理”,后者体现于“事”的不同方面。

  

   从汉语的语境看,“理”的原始词义与玉石内部的纹路相涉。广而言之,在“物理”的层面上,“理”可以引申为事物的条理、秩序、内在的规定性、法则,等等。韩非(约前281—前233)曾对物之理作了如下界说:“理者,成物之文也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”这一意义上的“理”,主要表现为物的内在规定。作为对立的两个方面(长短、大小等)的统一,它不同于事物偶然的、外在的规定。以内在规定为形式,“理”同时关乎“条理”:“井井兮,其有条理也。”这里的“条理”主要呈现为有序的存在形态,朱熹(1130—1200)对此作了更明晰的界说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”与“条理”相涉的有序性不仅关乎具体事物,而且在宽泛的意义上涉及形上的存在。在谈到有关是非、治乱的一偏之见时,庄子(约前369—前286)曾批评:“是未明天地之理,万物之情者也。”这里的“天地之理”,便关乎形上之序和存在的一般法则。

  

   “物理”(物之理)作为一般法则,具有普遍性;在此意义上,“理”与“道”呈现相通性,所谓“循天下之理之谓道”便表明了这一点。然而,“理”同时又是使事物彼此区分的规定:“天地虽一物,理须从此分别。”“天地虽一物”体现了存在的统一性,“理须从此分别”则肯定了存在的不同形态与“理”的相关性,后一意义上的“理”也可以视为“理之异”。朱熹对此作了更为具体的阐释:“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。”“万物之一原”体现的是物之“同”,对朱熹而言,物的这种“同”乃是以理之“同”为其根据;在这里,“理”主要被理解为万物的普遍本质。与“万物之一原”相对的是“万物之异体”,后者涉及的是不同类的事物或事物的不同类。这种不同,决定于“理之异”。作为事物差异的规定者,“理之异”具体表现为“殊理”,所谓“以其分之殊,则其理之在是者不能不异”便指出了这一点。这一意义上的“殊理”,可以视为内在于一定领域、一定物类中的“理”。

  

   在以上视域中,“理”作为“物理”(物之理)呈现多重内涵,后者包括某物之为某物的内在规定,事物之间的内在联系,同一类事物的共同本质,存在的普遍法则,等等。概要而言,它所表示的是事物的内在规定、内在联系、内在本质以及一定领域中存在的普遍法则。正是上述之“理”,赋予事物以某种条理、秩序,使之不同于杂乱无序的对象而可以为人所把握。作为“物之理”,“理”的存在既不依赖于人,也非基于人之所“作”。然而,“理”的存在固然与人涉,但其敞开则离不开人所作之“事”。无论是作为普遍法则的理,还是“殊理”,其显现都以“事”的展开为前提。植物的不同之理,敞开于农耕、园艺、植物培育等多样的活动;矿石有别于一般山石的内在之理,显现于采矿、冶炼、加工制作等做事过程,如此等等。自然之理的更深沉展现,关联着不同形式的认识活动,从科学实验,到理论探索,广义的人之所“作”展开于不同的方面,而“物理”则因“事”而显。

  

   与“物理”或物之理相关的是“事理”或事之理。“事理”或事之理可以从广义和狭义两个层面加以考察。广义的“事理”或事之理包括前文提及的“物理”或“物之理”:“事”的展开过程总是涉及不同的事物,事实上,也正是在“事”的展开过程中,“物”取得了人化的形式;与之相联系,广义的“事理”无法完全隔绝于“物理”。在狭义的层面,“事理”或事之理则主要涉及“事”本身的展开过程:作为人之所作,“事”的展开不仅涉及时间上的先后,所谓“事有终始”,也关乎空间上的上下、左右,从而形成一定的时空结构和秩序。这种时空结构和秩序经过不断的重复、延续,进一步展现为“事”展开的内在之“理”。做事的条理性,便可视为这种“事之理”的体现。从更为内在的层面看,“事”既内含必然法则,也关乎当然之则,两者构成了“事理”或事之理的不同方面。“事”的有效性、合宜性,基于合乎“事理”,而合乎“事理”又以“达于事理”为前提,朱熹曾指出了这一点:“人道之所宜,近而易知也,非达于事理,则必忽而不务,而反务其所不当务者矣。”由“达于事理”而“合于事理”,构成了“人道之所宜”的相关方面。

  

   华严宗也曾论及“事”与“理”的关系,但其理事观念包含多重性。从内涵上看,华严宗所言之“事”主要指现象界,其中既包括作为对象的“物”,也兼及与人相关之“事”,就此而论,华严宗所讨论“事”与“理”的关系,同时与“物”与“理”的关系相涉。不过,华严宗同时又区分“事”与“物”:“事非别事,物具理而为事。”依此,则唯有包含“理”之物,才构成“事”。这一理解在逻辑上固然蕴涵“物”可以与“理”相分(不具理)的结论,从而存在理论上的问题,但就其以此区分“事”与一般之“物”而言,又表现出试图把握“事”的独特品格之趋向。基于以上看法,华严宗对“理”与“事”的关系做了不同界定。一方面,二者呈现“不相即”的关系:“理事不相即,以理静非动故。”“事理不相即,以事动非静故。”根据这一理解,“事”以动为特点,“理”则具有静的品格,这种差异使两者相分而不相即。另一方面,华严宗又肯定“理事不二”,并认为:“理不碍事,纯恒杂也;事恒全理,杂恒纯也。由理事自在,纯杂无碍也。”“理事不二”或“理事无碍”,无疑对“理”与“事”的统一又作了某种肯定。不过,在华严宗那里,理与事的统一以缘起说为形上前提。这一视域中的“理”与“事”,更多地被赋予思辨的性质而缺乏现实的规定。

  

   从现实的形态看,“事”虽为人之所“作”,但其展开过程却蕴涵不以人的意志为转移的必然法则,后者可以视为“事理”之必然。从经济的发展,到政治的运行、科学的研究等等,都内含必然之事理。以经济的发展而言,在市场经济条件下,如果完全无视市场经济和生产过程的自身法则,盲目追求速度、规模,常常容易导致经济过热等负面结果。同样,在现代金融领域,信贷规模的过度扩张,往往会引发金融危机。经济生活中出现的经济过热、金融危机等现象,归根到底源于背离经济发展的内在法则。经济发展的这种内在法则,则可以看作是“事理”之必然在经济领域的具体体现。

  

   在“事”的展开过程中,“事理”不仅表现为必然法则,而且以当然之则的形式呈现,后者具体表现为关于如何做的规范系统。荀子曾指出:“仁者爱人,义者循理。”义即宜,引申为当然,与“义”相涉的“理”相应地表现为当然之则。如前所述,“物理”主要表现为“必然”(必然法则),而与“当然”无涉:物作为被作用的对象,本身不涉及“应当如何做”的问题。与之不同,“事理”则既关乎必然法则,又内含当然之则:唯有在“事”的展开过程中,才发生“应当”与否的问题;也正是后者,使之区别于“物理”。在当然之则这一层面,“事理”蕴涵着关于“做什么 ”以及“如何做”的要求,“做什么 ”主要从目标或方向上指引所做之“事”,“如何做”则更多地从行为方式上引导“事”的具体展开。与引导相反而相成的是限定或限制。引导从正面告诉人们“应该”做什么或“应该”如何做,限定或限制则从反面规定“不应该”做某事或“不应该”以某种方式去做。

  

   就“理”的层面而言,与“物理”之间的彼此分别相近,“事理”也有相异的一面。“事”不同,则“理”亦异。荀子(前313—前238)曾指出了这一点:“有法者,以法行;无法者,以类举。以其本知其末,以其左知其右,凡百事异理而相守也。”此所谓“百事异理”,既指出了“事”的多样性,也肯定了蕴涵于“事”之“理”的差异性。朱熹同样注意到这一点:“盖理以事别,性以人殊,命则天道之全,而性之所以为性、理之所以为理者也。”“理以事别”在确认“理”与“事”具有相关性的同时,也强调了不同之“事”有不同之“理”。

  

   具体而言,“事”展开于不同的实践领域,从人与物的互动到人与人的交往,从变革对象到日用常行,“事”呈现多样的形态。不同领域以及不同形态的“事”既在“理”之必然上呈现差异,也在“理”之当然上彼此相分。就“事理”之必然而言,经济领域的法则不同于政治领域的法则,政治领域的法则又有别于文化领域的法则;从“事理”之当然看,生产领域的操作规范不同于思维活动中的逻辑规则,思维活动中的逻辑规则又别于体育运动中的游戏规则,如此等等。

  

   在人所作之“事”的展开过程中,“事”与“理”呈现互动的关系。“物理”内在于对象之中,其形成和存在并非基于人所作之“事”;与之不同,“事理”的形成离不开人的活动。从历史层面看,在人类之所“作”的展开过程,做“事”的模式、结构、条理不断重复和持续,逐渐形成某种思维的定势。随着语言的形成,做“事”的模式、结构、条理往往获得了脱离具体时空关系而在形式的层面凝结和传承的可能,而在人类文明的演进过程中,这种模式又经过沉淀、形式化,进一步凝化为思维的规范。康德(I. Kant,1724—1804)将思维的结构视为先天的形式,其根源在于离“事”(人之所“作”的历史展开)言“理”(思维的逻辑)。

  

引申而言,没有人所从事的经济活动,经济领域便无从形成,其中之必然法则和当然之则也相应地难以生成;没有人从事的学术活动,学术领域和其中的学术规范便无法诞生;在人与人之间的交往活动发生之前,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第4期

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