龙涌霖:秦汉农民问题与古典宇宙论的兴起

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2021-12-22 16:53:13

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龙涌霖  
实际上都能够被囊括在“阴阳不和”的范畴中。这个范畴实际容纳了两层意思:一是人事不当通过天人感应引发水旱之灾,水旱之灾导致了流民问题;二是人事不当直接导致流民问题,只不过同时感应触发了水旱等其他灾异表象。

   事实上,在两汉统治阶层的论述中,阴阳不和现象与盗贼、流民问题的相关性是十分普遍的。它常见于两汉君主因灾异所颁发的罪己诏,如元帝诏云“阴阳未调,三光晻昧。元元大困,流散道路,盗贼并兴”,(19)顺帝诏云“政失厥中,阴阳气隔,寇盗肆暴”,(20)等等;又常见于大臣谏言,如京房谓元帝云“陨霜不杀,水旱螟虫,民人饥疫,盗贼不禁”,(21)刘向上书成帝云“怨气感动阴阳,因之以饥馑,物故流离以十万数”,(22)等等。总之,汉代人普遍认为盗贼与流民问题的原因都可归结为阴阳不和。而阴阳不和的现象,归根到底则与人事上的过失密切相关。

   既然汉代人认为问题根源在于阴阳不和,那么调和阴阳势必会成为两汉的治国首务。而由于战国以来君逸臣劳理念下官僚制国家的兴起,调和阴阳这一治国首务实际上就落在了统率百官的宰相肩上,成为宰相的第一要务。比如汉初丞相陈平谓“宰相者,上佐天子理阴阳,顺四时,下育万物之宜”,(23)又如宣帝时丞相丙吉亦谓“三公典调和阴阳,职所当忧”,(24)都明确指出宰相第一要务在于调和阴阳,此即东汉大臣韦彪所总结的“政化之本,必顺阴阳”。(25)

   何谓调和阴阳?它绝不意味着人可以直接而主观地干预、调控阴阳的运行,而应分殊为两层内涵来看:一是人的行为钦顺阴阳的运行节律;二是人钦顺阴阳的行为感动天道,而天道自己应之以和。其中,第二层内涵实际上来自战国时期阴阳家邹衍的天人感应论。此点容后辨析。

   现在的问题是,“调和阴阳”的第一层内涵,实即可与先秦的“行夏之时”(26)观念相通,而对于农业社会来说,顺应时气(亦即顺应阴阳)无论何时都是非常重要的治政内容,那么,顺应阴阳在先秦不也应当是执政的首务么?其实不然。众所周知,晋国地处夏代故墟,有很深的“夏时”传统,但晋国大夫士文伯陈述执政三务,谓“一曰择人,二曰因民,三曰从时”,(27)其中“从时”仅排第三。又,孔子推崇“夏时”,但在他“敬事而信,节用而爱人,使民以时”(28)的治国方略中,“使民以时”亦只序列第三。同样,《逸周书·文政解》载文王九德,曰:“一,忠;二,慈;三,禄;四,赏;五,民之利;六,商工受资;七,祗民之死;八,无夺农时;九,是民之则。”其中“无夺农时”仅排在第八德。可见,在士文伯、孔子和《文政解》那里,排在首要的是“择人”“敬事而信”“忠”“慈”等与统治者德才有关的政治技艺。何以如此呢?应结合前述分析来看。由于封建时代与大一统时代的社会政治空间不同,其治乱安危的重心势必有所差别:前者注重防范统治阶层内部之臣,后者则在于帝国底层民众。故而,在封建格局中,统治的首务在于任用可靠的人才(“择人”),这直接关乎政权长久稳定;而大一统时代的治理则更注重底层民众的安定,故治国首务在调和阴阳,从而安定民生,化解流民、盗贼问题。

   进一步的问题是,汉代人具体是如何落实调和阴阳这一治国纲领的呢?调和阴阳的基本要求是顺应阴阳,主要是要求国家的施政行为顺应四时、十二月运行的宇宙节律,此即以阴阳五行的运转为宇宙图式的月令制度。汉代人普遍认为,月令制度的实施正可调和阴阳。如西汉宣帝时的魏相曾表荐月令云“愿陛下选明经通知阴阳者四人,各主一时,时至明言所职,以和阴阳”,(29)又如东汉的钟离意曾建议明帝“顺时气,以调阴阳”。(30)而发掘于敦煌悬泉置遗址的《月令诏条》,是月令这一国家治理体系在汉代疆域内贯彻落实的铁证,其序文开头即云“往者阴阳不调,风雨不时”,意味着这套制度的实施也要使阴阳调和。(31)

   既然可以调和阴阳,那么在汉代人看来,月令治理体系就理应能对治当时统治者所关心的流民与盗贼之患了。魏相表荐月令的上书已说得很明白:“夫风雨不时,则伤农桑;农桑伤,则民饥寒;饥寒在身,则亡廉耻,寇贼奸宄所繇生也。臣愚以为阴阳者,王事之本,群生之命,自古贤圣未有不繇者也。”(32)关注汉代宇宙论的研究者,多能注意到此,但往往忽略了其中“寇贼奸宄”这个关键词。经过前述分析,我们可知“寇贼奸宄”在汉代统治者心目中的分量有多重了。正因为月令的实施能够安定农民,防止其走向群盗之途,从而长久维系统治,汉宣帝才愿意采纳魏相建议,推广月令制度。并且据魏相的追述,早在汉初,丞相萧何就建议汉高祖“法天地,顺四时,以治国家”,认为这样才能“身亡祸殃,年寿永究”。(33)这正是月令的最早实践,其一开始就关涉如何使统治得以长久的切实问题。

   基于上述分析,我们可初步解释古典宇宙论缘何在秦汉兴起。由于早期中国进入大一统时代后,农民起义成为难以避免的结构性困局,因而调和阴阳以安定农民便成为汉代治国的第一要务。在此政治背景下,月令治国体系就会被占据统治地位的学派所吸纳。尤其是独尊后的汉代儒学,将月令的宇宙图式融入其哲学体系,由此改变了先秦以来儒学的思想面貌。

   当然,将君主限制在阴阳、四时、五行运转的月令图式中,固然是古典宇宙论的某种限制君主的功能,但应看到,这种限制是建立在汉代君臣对大一统时代农民问题这一现实政治问题的共识基础之上的。这一共识的有效性在于:一方面,士大夫敢于借灾异批评君主,是有见于君主一旦打破天道节律,将扰乱农民生活节奏,激起民愤,从而危及其统治根基;另一方面,基于避免民乱、维系统治的共识,君主才有可能愿意接纳士大夫对天意的解释及相关政治谏言。总之,我们不能将秦汉宇宙论简单视作士大夫单方面限制君主的理论工具,确切而言,它应是君臣双方基于上述共识所达成的治国框架。

  

   四、从安民到教民:阴阳刑德论的儒家化

  

   我们仍可质疑,以月令为主要图式的宇宙论或许只是“恰巧”投合了大一统国家对治农民问题的现实需要而已,但对于理论设计者本身来说,这种宇宙论的提出完全可能与本文所揭示的秦汉农民问题无关。为此,下文需要转换视角,进入思想史内在的演变脉络,来进一步证实古典宇宙论兴起之过程与大一统时代农民问题的密切关系。

   首先,我们要追溯汉代月令体系的观念来源,即战国黄老学派的阴阳刑德概念。备载于《管子·四时》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》等文献的月令体系,熔古代星历、数术、典礼、民政、灾异学说于一炉,看似庞杂,实则其主要架构可概括为春夏行德、秋冬行刑的阴阳刑德结构。如《管子·四时》篇总结道:“四时者,阴阳之大经也;刑德者,四时之合也。”又如《淮南子·时则训》谓:“季夏德毕,季冬刑毕。”而这一阴阳刑德结构,是秦汉月令文献区别于更早的《夏小正》《诗经·七月》等时令文献的关键特征,它是战国时期黄老思潮的产物。黄老学派秉承道家深察“成败存亡祸福古今之道”(34)之旨,对祸福安危的洞察十分敏锐。这在《管子·四时》中就有明显表现,如谓“刑德合于时则生福,诡则生祸”,又如“刑德离乡,时乃逆行。作事不成,必有大殃”。而《吕氏春秋·序意》谓十二纪“所以纪治乱存亡也,所以知寿夭吉凶也”,《淮南子·要略》亦谓《时则训》能“以知祸福”,皆表明月令体系的设计者延续着黄老道家的忧患意识。

   问题是,这种对祸乱的忧患,是出于某种神秘断言,还是来自对现实问题的洞察?有理由认为是后者。关键的线索来自出土于马王堆汉墓的帛书《黄帝四经》。(35)据学者研究,此书约写成于《管子》之前的战国中晚期。(36)其中保留着关于阴阳刑德最为详尽的论述。关于此,学界较倾向于借鉴西方的自然法理论(natural law theory)框架来解释《黄帝四经》中的阴阳刑德论,(37)尚未充分注意到这一理论的提出有其十分现实的问题背景。如《十六经·姓争》中的阴阳刑德论,是在此设问下提出的:“天地[已]成,黔首乃生。莫循天德,谋相复(覆)顷(倾)。吾甚患之,为之若何?”这正是要回答如何应对底层民众(“黔首”)犯上作乱、危及统治的现实问题。而《十六经·果童》中的阴阳刑德论,则是在此设问下提出的:“唯余一人兼有天下,今余欲畜而正之,均而平之,为之若何?”因此本文认为,《黄帝四经》中的阴阳刑德论就是在大一统政治格局中如何对治农民起义的问题意识下提出的。这说明,黄老道家对于早期中国政治问题的理解有足够的敏锐度和前瞻性。

   概括而言,《黄帝四经》中的阴阳刑德论,讲的是一种安民之道。其“刑德”概念在书中又通于“文武”概念。《经法·君正》释“文”云:“因天之生也以养生,谓之文。”故“德”应指在春夏季节对民众实行休养生息的政策,实即道家的“无为”主张。而《君正》又释“武”(即“刑”)为“因天之杀也以伐死”,也就是将国家对作乱者的诛伐行动限制在秋冬季节。此即所谓“春夏为德,秋冬为刑”。(38)《黄帝四经》看到,农民“卬(仰)天而生”(39),其生活依赖于四时节气。而诛伐作乱者需要动员民力,若不限定在秋冬的农闲时节,势必扰乱农民的生活节奏,此即《经法·论》所谓“不顺[四时之度]则民疾”,由此会造成流民。进一步的危害,就是农业荒废、兵祸频仍、危及统治,即《十六经·观》所谓“阴敝者土芒(荒),阳察者夺光,人埶(执)者摐兵”。故《黄帝四经》屡屡强调刑德若不能与四时配合,就会“国家不定”,“僇(戮)受其刑”,(40)等等,其忧患显然来自上述考虑。顺此来看,前揭汉初丞相萧何的月令实践,其所谓的“身亡祸殃,年寿永究”,同样也是要使国家行为切合农民生活节律,从而维系安稳的统治。

   汉初的月令实践是黄老道家无为之治的重要内容,无疑有助于维护当时社会的安定。可是,随着时间推移,人们发现黄老道家的无为方案仍然不足以应对大一统政治格局下农民问题的复杂性。上文提到过,农民起义并不必然与暴君有关,还有许多因素可能造成流民,引发暴乱。而对于文景之世来说,日益凸显的土地兼并问题已经足以构成巨大隐患。据《汉书·食货志上》所述,晁错就指出,当时社会上实力日增的豪强和商贾阶层纷纷兼并破产农民的土地,造成了日益严重的流民问题。黄老式的无为之治显然无法化解此问题,反而会放任矛盾走向激化。那么对于汉代政府来说,除了出台抑制商贾的政策,还有必要引导民众务本,鼓励官吏尚廉。故而早在吕后执政时期,汉惠帝就颁布了“举民孝弟力田者复其身”(41)的诏书;而汉文帝时期,表彰“廉吏”(42)之风始盛。可以看到,任用儒者以行教化的诉求在那时已初显端倪,人们开始感到有必要引入一套具有形上依据的价值体系,对官方推崇的孝、悌、廉等品德提供充分的理论说明。

   众所周知,这其中的关键节点就是汉武帝时的“独尊儒术”事件。从《汉书·董仲舒传》所保存的《天人三策》来看,在给贤良们的策问中,汉武帝提出的核心问题无非是大一统王朝君主普遍关心的问题,即如何达到“刑轻而奸改,百姓和乐”(民众安定)且“三光全,寒暑平”(阴阳调和)的治效。考诸《汉书·公孙弘传》所载的简化版策问,同样可看出汉武帝的追求乃在于“民不犯,阴阳和”。而在当时众多对策中,董仲舒的答卷无疑最为特别,因为他借用了黄老道家阴阳刑德论的框架来对答,即所谓“王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑。刑主杀而德主生”。(43)

但亟待指出的是,董仲舒版本的阴阳刑德论,其理论内涵与黄老道家有天大的差别,一言以蔽之,董仲舒讲的是一种教民之道。不同于黄老道家的天道刑德相养并重之说,董仲舒通过经验观察指出,天道实际上更偏重于任用阳气以成就万物,而极少运用到阴气,并使之常居于“空虚不用”之位,即所谓“阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”。(44)这就是天道任德远刑之说。由此,王者奉天行事,亦当不任刑杀。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:开放时代

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