干春松:儒学史的叙述与建构反思

选择字号:   本文共阅读 95 次 更新时间:2021-11-14 00:01:41

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那么将其作为中国文化标签的行为本身是值得怀疑的,而进一步生发出的儒学与其他文化之间共存和对话的问题,就只能是无源之水。

   对此,另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。他虽然肯定海外新儒学的国际面向,但这群习惯于从多元视角看待儒家命运的学者,身上不再有文化的负担,甚至放弃了儒家价值的“正当性”与“终极性”。他说:“所谓第三代的新儒家所面对的脉络不同,其思想的走向也就有了很大的差别。他们习惯于西方开放多元的方式,担负远没有上一代那么沉重,以其只需说明,在世界诸多精神传统之中,儒家能够站一席地,便已经足够了。他们不再像第二代新儒家,由于面对存亡继倾的危机,不免护教心切,要突出儒家价值之正当性与终极性……由现代走向后现代,下一代的新儒家似乎有必要对于新的脉络、新的问题做出适当的回应与调整。”  于是刘述先提出了“理一分殊”的问题,人类有一种普遍的正当性价值,即所谓“理一”,而儒学或其他文明中的思想形态则可能从不同侧面来对其加以呈现,即所谓“分殊”。这样的多元主义是一种相对主义化的虚无主义。多元主义之所以存在,是因为每一元都具有独立的终极意义,否则文明之间的对话既无可能也没有必要。  杜维明并不认为刘述先的观点能代表所有的新儒家学者,不过这并不排除我们可以提出这样的质疑:如果一个学者,他宣称自身代表儒家与别的文明系统展开对话,那么我们便有理由要求,他要与基督教或伊斯兰教的信徒一样,坚信儒家文明所包含的价值体系具有终极意义。如果不能坚信儒家价值的终极性,那么在价值选择时就难以确立自己的立场。如此,杜维明所提出的“儒家基督徒”“儒家伊斯兰教徒”的设想,其合理性便需要追究。一旦当儒家价值与基督教、伊斯兰教价值产生冲突的时候,这些儒家混合信仰者会选择以儒家为信仰的最终基础,还是会选择其他价值,抑或同时放弃两者?历史上我们可以看到容纳儒家价值的基督徒比如利玛窦,但是终究他们依然是基督徒而非儒家信徒。因此,杜维明的文化融合方案固然看上去很美,恐怕难以真正解决文明冲突的问题。

   很显然,牟宗三对儒学第三期发展的可能性的叙述中,对于西方现代政治模式和科学精神产生了过多的迁就,这样在文化主体性的“内圣”和现实政治的“外王”之间其实难以建立起一种真正的联系。而杜维明通过儒学影响的扩展而建立起的“三期”方向,则更为模糊,原因在于,儒家的意识固然具有一定的普适性,但问题的源起则必然来自中国及其周边区域,由此“世界眼光”反而会遮蔽“中国问题”,也就是说,当儒家成为多元维度中的一元,其价值的独立性和终极性会被虚无化。最终,儒家在由东亚走向世界的过程中,将消失在“世界”中。

   三、观念史的经济社会基础

   牟宗三和杜维明等人对于儒学历史的叙述,在儒学价值的终极性认知等问题上存在巨大差异,他们的学识背景和生活经历在“体知”精神性资源时产生了不可忽视的影响:牟宗三等人经历过抗日战争等民族生死存亡的关键时刻,这引发了他们对于民族文化的深层次的忧患意识。杜维明、刘述先等人,虽深受唐君毅、牟宗三和徐复观等人的影响而萌发了对儒家的信念,并因此成为儒学在西方学术界的代言者,但因自身于和平时期的海内外经历,更多倾向于对多元性价值的强调。虽然如此,由于对儒学的信仰,他们对儒学历史的叙述都具备同样的“内在性”视角。儒学第三期发展说最有影响力的批评者李泽厚,则因出发点的差异,对于儒家内在精神的认识,与牟宗三、杜维明等人存在很大差别,而对儒学史的认识亦呈现别样的形态。

   李泽厚的思想受到历史唯物主义的深刻影响,坚信经济发展是政治民主和个人自由的基础。他在一次对话中抱怨说:“我多年来被批评,一谈经济前提或经济决定,学者们便大摇其头,有的甚至认为不值一提,认为只有谈论心性伦理才有价值,才是根本。其实这才真是本末倒置。”  虽然这段话不是要反驳新儒家人士对他的批评,但谈论心性伦理确然是港台新儒家的偏好。

   他对于牟宗三等人儒学三期说的批评,主要是针对他们将儒学史“窄化”为“心性伦理史”。李泽厚自述他对三期说的批评有“直接源起”和“间接源起”论。“直接源起”就是要反对新儒家以心性论为道统而进行的儒学发展历史的概括。他说心性论的儒学史有两大偏误、两大理论困境。两大偏误是:一,孔子本人罕言性与天道;二,抹杀了荀子和董仲舒。  两大理论困境是:一,内圣开出新外王;二,内在超越。在李泽厚看来,良知何以坎陷而对接民主科学,在理论上并不自洽。而内在超越则因为深受主客对置的理论影响,难以找到道德与超越性本体之间的真正联系。因此,在李泽厚看来,牟宗三等的儒学三期说,意味着他们的理论思考并没有“超出宋明理学多少”,他说:

   现代新儒学搞出一套道德形而上学……并没有脱出宋明理学的基本框架,仍然是内圣开外王,心性第一,只是略微吸收了一些外国哲学,但也不多,词语、观念、说法新颖和细致了一些而已,它远不足开出一个真正的新时期。所以我认为,它只是第三期儒学(宋明理学)在当代的隔世回响,它对广大的中国人和中国社会没起也不会起什么作用或影响,与第一、二、三期儒学无法相比。它并不能算什么大发展,也很难开出自己的“时代”。

   李泽厚对“间接源起”问题的讨论要更复杂一些。如果说批评“直接源起”只是因为他不满足于牟宗三和杜维明等对儒学历史的描述,那么批评“间接源起”则是因为他认为以心性为道统的儒学难以回答现代化所带来的“新”的社会问题。例如,个人的权利、利益、独立、自主与传统儒学对于人的社会性的本质认定具有根本差异,而后现代思潮所带来的去中心化倾向等,亦是儒学未来发展所必须应对的问题。

   站在现代性所带来的巨大挑战面前,李泽厚认为,儒学要发挥作用,不能仅依靠少数知识分子在书斋里的呼吁,而要从社会生活中去寻找活动空间。

   李泽厚强调社会文化心理的积淀有其稳定性,因此他不认可儒学已经不再在中国社会发挥作用的观点。他的理由是,因为中国社会并没有真正进入现代化阶段,所以儒家思想得以依赖这个还未彻底现代化的社会基础而留存,而这也是儒学重获生命的基础。他说:

   “外王”(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风,“内圣”(宗教学、美学)上的“后现代”同样的美雨欧风,既都随着现代化如此汹涌而来,传统儒学究竟能有何凭借或依据,来加以会通融合?“三期说”以为儒学传统已经丧亡,只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘(宗周)的圣贤“道统”才能救活,从而以“道统”的当代真传自命。在“四期说”看来,如果传统真的死光了,今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说,恐怕是无济于事,救不活的。“四期说”以为,正因为传统还活着,还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里,发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理,将其明确化、意识化,并提升到理论高度以重释资源,弥补欠缺,也许,这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础。也许,只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代化?

   李泽厚从马克思主义的社会存在的决定性作用出发,强调制度、风俗和经济活动对于儒家思想的影响。他对儒学历史的描述,充分关照了制度和礼俗的作用。李泽厚对此具有充分的理论和方法自觉,他并未将儒学分期视为简单的历史编纂过程,而试图通过此种叙事来重新理解儒家传统,为其发展提供方向。他说:儒学分期并不是一个简单的学术问题,“而是一个如何理解中国文化特别是儒家传统,从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题”。

   与牟宗三等人的三期说相比,李泽厚的四期说似乎仅仅突出了汉代儒学的独特作用,其实质则是要解构以心性道统为中心的儒学观,突出儒家思想的丰富性和复杂性,以便将其未来的发展与社会现实相结合,提供更为丰富的可能性。李泽厚的儒学四期说认为,第一期是先秦时期的原典儒学,代表人物是孔子、孟子和荀子。这个时期儒家的主题是“礼乐论”,不仅提供了儒家文明的基本范畴,如礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等,而且也奠定了以仁政为核心的制度精神。第二期儒学,主要是汉代,其主题是“天人论”,基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等,但在这个封闭的天人体系中,“个人”被屈从、困促在外在的力量中。第三期儒学即宋明理学,其主题是“心性论”,基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等。这个时期“人”的道德意识得到了激发,但是外在制约和内在情感之间的矛盾依然使人的自然属性并不能得到完全的彰显。在李泽厚的设想中,第四期儒学的主题是“人类学历史本体论”,其基本范畴将是自然人化、将人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等。在这个阶段,“个人”将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。

   在李泽厚的儒学四期说中,“个人”的屈伸被解释为是否“充分实现自己”的马克思式的命题,并成为划分儒学不同阶段的决定性因素,但其关键并不取决于内在精神的发展,而和经济社会的发展相关联。

   鉴于李泽厚对于马克思主义 、存在主义、心理分析,以及社会经济形态的决定性作用的重视,他一反自张之洞以来的中体西用的路径,提出“西体中用”。在李泽厚看来,随着社会生产方式的普遍西方化,儒学的核心价值在文化心理结构中的支柱性地位将逐渐被替代,而儒学所关注的社会性层面的思考则必将受到理性自由主义的“范导”。如此框架下的第四期儒学,完全步入一个儒学失去主导地位的阶段。

   “儒学四期说”将以工具本体(科技—社会发展的“外王”)和心理本体(文化心理结构的“内圣”)为根本基础,重视个体生存的独特性,阐释自由直观(“以美启真”)、自由意志(“以美储善”),和自由享受(实现个体自然潜能),来重新建构“内圣外王之道”,以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德,范导(而不规定)以理性自由主义为原则的社会性道德,以承续中国“实用理性”“乐感文化”“一个世界”“度的艺术”的悠长传统。

   李泽厚基于对于当代中国现实的认识,并不认为儒学可以作为中国价值的代称,甚至随着全球化的进程,国家和民族并不能成为文化价值的唯一定义者。如是,李泽厚反对三期说和提倡四期说,并不是要置身于儒家的谱系中。所以,尽管李泽厚提出了“儒学”第四期,但他自己始终不肯接受“新儒家”的头衔,也是很可理解的。

   四、建构多元化的现代儒学叙述模式

   牟宗三、杜维明和李泽厚的儒学史叙事模式之间最根本的不同在于,前两人持有基本的共同价值立场,坚信儒家思想即便遇到前所未有的挑战,但中国未来的发展依然与其命运具有内在的关联性;而李泽厚从历史唯物主义的立场出发,认为社会存在才是价值发挥作用的前提,在中国的现实已经发生根本性变化的当今,儒学作为积淀于人们思维方式中的“文化心理结构”,只是一个不可或缺的变量而已。基于如此的立场差异,他们对于儒学未来前景的预期有很大不同,进而对儒学历史的回溯也各有侧重。

对于儒学发展历史的叙述模型还有很多,在1949年之后,还出现过其他一些对儒学发展历史的叙述框架,比如,在相当长时期内流行的以世界观、认识论和方法论为基础来概括问题的“中国思想史”或“中国哲学史”。在这方面,侯外庐和任继愈进行了成就卓著的探索。也有受政治运动影响而以儒法斗争为线索的思想史,比如杨荣国的中国思想史作品。1978年之后,随着各种学术思潮的传入,儒学史作品呈现多样化,如李申的《中国儒教史》便以宗教视角来认识儒学。特别是由汤一介主编的七卷本《中国儒学史》,受到学界关注。然而,这类儒学史多是以学科化的方式来梳理历史,学界比较缺乏具有内在性视角的儒学史作品。本文之所以选择牟宗三、杜维明和李泽厚的叙述模式为例来展开讨论,一是基于这些叙述的作品有广泛的阅读面;二是基于他们的叙述在方法论上的独特性——如牟宗三和杜维明的内在性视角,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》2015年第11期

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