杨国荣:世间之“在”——《庄子·人间世》的主题及其内蕴

选择字号:   本文共阅读 344 次 更新时间:2021-09-02 07:00:12

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杨国荣  
以面对生死的自然态度面对人所处的社会义务。要而言之,人在这个世界中固然有各种的责任与义务需要去履行和完成,但不能把这一过程视为通过自身的努力去完成当然,而是应将其看成自然而然的过程,在这里,合于自然、顺乎必然超越了有意地行其当然。较之儒家主要从当然的层面理解父子君臣的伦理政治关系,庄子的以上看法显然展现了不同的进路。

  

   社会交往关乎远、近等空间的距离,也涉及“溢美”“溢恶”等不同的形式:“凡交近则必相靡以信,远则必忠之以言,言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。故法言曰:‘传其常情,无传其溢言,则几乎全。’”这里所述,既关涉宏观意义上不同国家之间相互交往,也在引申的意义上指向人与人的相处。在庄子看来,近距离的交往以信任为主,亦即通过具体行为过程中体现出来的信用来取信于对方。远距离的交往方式则更多地借助于语言的方式,语言在交往过程中会产生很多问题,这里主要提了两种,一种是“溢美”,一种是“溢恶”,“溢”即过度,这里涉及两个层面的过度。从另一个角度来说,过度意味着不真实,不管是超出还是不足,都会导致失真。对庄子而言,这种不真实的交往形式容易引发彼此之间沟通的困难。这一看法背后蕴含如下观念:借助语言展开的交往过程应该遵循真实性的原则。尽管从直接的对象来说,这里首先涉及的是国与国之间的交往,特别是国君之间彼此理解和沟通的问题,但事实上其中也蕴含更普遍的意义:作为广义的交往方式,它已超出了国与国之间的关系而涉及个体之间交往的问题。相应地,语言表达的真实性原则,也同样适用于个体之间的日常交往过程。所谓“传其常情”,也就是所表达或转达的,应当是通常的真实状况。

  

   在日常共处中,人与人之间的交往取得了更为多样的形式。庄子从不同方面对此作了考察:“且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴,泰至则多奇巧;以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,泰至则多奇乐。凡事亦然:始乎谅,常卒乎鄙;其作始也简,其将毕也必巨。”以技巧相斗、较量,一开始会用明招,最后则常用阴招,走向极端,甚至超乎常规方式。饮酒时,最初也总是比较有序,到最后则往往失序。引申而言,日常生活中的诸事,都是如此。凡事一开始总是比较单纯,后来则变得越来越繁复,逐渐由淳朴而变得狡诈,等等,这也可以视为文明发展的一般趋向。事实上,“以礼饮酒”即是文明的行为方式,而饮酒过程一开始彬彬有礼,后来却无序而失范,这一事实也表明:文明的演化总会导向负面的结果。庄子着重突出文明发展所带来的这种负面后果,并以此为批评礼乐文明的出发点。

  

   世间共处的对象,常常包括天性暴戾者,在与之交往时,应该如何加以应对?庄子的看法是:“戒之慎之,正女身也哉!形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶。心和而出,且为声为名,为妖为孽。彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。”具体而言,首先需要慎之又慎,同时,应自身挺立(所谓“正汝身”),由此确立榜样的力量,榜样的作用与外在的说教正好相对,重要的不是说教,而是通过自身的示范以影响他人。从行为方式来看,庄子在此提出“就”与“和”的问题,“就”即接近,“形莫若就”,也就是做出接近对方的姿态;“心莫若和”,则是内心避免对抗。但同时,在接近的过程中又不能过于亲近,过于亲近可能会缺乏距离感,与之合而为一,甚至反过来完全随他而去,从而处于被动地位;另一方面,心理上也不能过于疏远,所谓“和不欲出”。总起来,既不宜过于亲近,也不能太疏远,这里需要掌握适当的“度”:处事过程离不开对“度”的把握,在人与人的交往过程中同样也有个“度”的问题。以上过程既涉及如何与暴戾之人交往的方式,也关乎人与人之间一般相处的问题,其中的要义,是顺乎对方,而不是强人就我。“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无物与物,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖”,等等,都是根据对方的特点来确定相应的交往方式,这种交往原则可以理解为“与天为徒”的引申:通过将“与天为徒”的原则运用于“与人为徒”的交往过程,逐渐引导对方进入正道。

  

   人存在于世,同时涉及“用”的问题。按庄子之见,广义之“用”可以区分为两类:对他物之“用”与对自身之“用”。对他物或他人无用,对自我则可能有大用。庄子以大树为例,对此作了阐释:“匠石之齐,至于曲辕,见栎社树。其大蔽数千牛,絜之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数。观者如市,匠伯不顾,遂行不辍。弟子厌观之,走及匠石,曰:‘自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何邪?’曰:‘已矣,勿言之矣!散木也,以为舟则沈,以为棺椁则速腐,以为器则速毁,以为门户则液樠,以为柱则蠹。是不材之木也,无所可用,故能若是之寿。’”被作为社神(土地神)的大树,其大可供数千头牛遮阴,树干之围超过百尺,高数十丈的树干之上有树枝,可以用来造船的树枝有十余条,然而,大匠(匠石)却看也不看一眼。为什么?因为其材质不行:以此造船,则船沉;以此制器,则器毁。对大匠而言,这种树虽大,但却无用。然而,正由于它无用于制器,因而可以免于被砍伐,获得长寿。在此,大树无用于人,却有用于己。

  

   “用”具有价值的意义,有用意味着有价值。从哲学的层面看,对他人或他物之用,属于外在或工具意义上的价值(用),对自己之用,则表现为内在的价值。就大树而言,能被制器,是外在或工具意义上的价值,自身生命长久,则是其内在价值。对无用于外物而有用于自身的肯定,同时表现为对事物内在价值的确认。庄子以树喻人,将无用于他人和社会,视为达到人的内在价值的前提,无疑有其消极的一面,但对内在价值的肯定,则无疑又从实质的方面体现了对人的关切。

  

   前面主要借匠石对大树的评论,阐发相关看法。以此为背景,庄子继续以寓言的形式,借树喻人,对人生之用作了进一步考察:“匠石归,栎社见梦曰:‘女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪?夫柤梨橘柚,果蓏之属,实熟则剥,剥则辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不终其天年而中道夭,自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木!’”按大树(栎社)之见,树若为果树,则一旦果实成熟,就会遭到各种形式的采摘,由此伤及枝干,最后甚至夭折,这是其“有用”带来的后果。一般事物也无不如此。为避免此类归宿,大树久求无用,历尽劫难,九死一生,终于达到了这一目的(对他人的“无用”),但后者恰好又成就了自己的“大用”(“为予大用”):如果它呈现为有用之材,便不可能有今日之大。大匠(匠石)曾轻蔑地称大树(栎社)为“散木”,栎社则以匠石为几死之“散人”,并反唇相讥:“几死之散人,又恶知散木?”当然,从逻辑上说,既求无用,为何还要充当社神之树?匠石之徒即提出此疑问。根据匠石的理解,社树仅仅是外在的寄托,是其忍辱负重的体现,因为此树会因此而为不了解其意向者所诟病。而从实际效果看,通过充当社树,它也免遭了砍伐,就此而言,这也可以看作是“为予大用”的一个方面。

  

   如庄子所言,栎社的自保方式,确实与众不同。这里涉及人的存在与外在名利、外在价值与内在价值的关系。名利对人而言是身外之物,它们不仅无助于维护人的生命存在,而且常常会对人的生存产生消极影响。由此,以超越名利的方式维护人的生命存在,便构成了自然的选择。在以“无用”为“大用”的背后,是对生命和存在价值的肯定。“用”同时呈现为广义的价值或“利”,在庄子看来,能为他物所用,仅仅只是外在之利,唯有能够维护个体生存的,才是内在价值或内在之利。通过“求无所可用”而使自身生存于世,意味着超越外在之利而实现内在之利。如前所述,这一看法固然体现了对人的生命存在的肯定,但同时却忽视了人的能力和人的创造性所具有的价值意义:依照“无用”与“大用”的以上逻辑,人的能力和创造性均属外在之用,对人的存在也相应地主要呈现负面的意义。对“用”与“无用”关系的如上看法,无疑包含消极的一面。

  

   由以上考察,庄子进一步引出如下结论:“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”这里值得注意之点在于其中“无用之用”的论点,这一观念既包含确认“用”的相对性:虽“无用”于彼,却可“有用”于此;也强调了“用”的内在意义体现于人的存在:“无用”之“大用”,即表现为对人的存在的肯定。不难注意到,这里对“用”的考察,主要指向人的内在存在价值。

  

   注释:

  

   ①《庄子·人间世》。以下凡引该篇,不再注明。引文见郭庆藩:《庄子集释》,中华书局通行本。

  

   ②成玄英:《庄子疏·人间世》。见郭象注,成玄英疏,曹础基、黄兰发点校:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第88页。

  

   ③《孟子·公孙丑上》,朱熹撰:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第230页。

  

   ④《孟子·告子上》,朱熹撰:《四书章句集注》,第235页。

  

   ⑤王夫之:《庄子解·人间世》,《船山全书》第十三册,长沙:岳麓书社,1993年,第132页。

  

   ⑥《孟子·公孙丑上》,朱熹撰:《四书章句集注》,第231页。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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