杨国荣:世间之“在”——《庄子·人间世》的主题及其内蕴

选择字号:   本文共阅读 344 次 更新时间:2021-09-02 07:00:12

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杨国荣  
“耳”与感官联系在一起,属于感性的存在,“听之以耳”也就是用感官接触对象,以感性的方式来把握这个世界。“听之以心”则是对“听之以耳”这种感性式的超越,但在庄子看来,这种超越并不具有终极性。作为区别于感性的形式,“听之以心”的特点在于以理性的方式把握世界:“心”可以看作是广义的理性领域。在庄子看来,不管是“听之以耳”还是“听之以心”,都需要加以超越,这一看法意味着感性的方式与理性的方式,都不足以把握世界。根据前后语境,这里的“听止于耳”似当为“耳止于听”,后者与下文“心止于符”结构一致,二者的共同特点,在于都有自身的限度。

  

   按庄子的理解,“听之以耳”与“听之以心”之后,需要继之以“听之以气”。庄子所说的“气”含义较广,与中国哲学对“气”的理解也具有相通性。“气”在此首先与“虚而待物”相关,从而不同于纯粹的外在物理现象,而是呈现某种精神形态。这一意义上的“听之以气”,近于通常所说的直觉方式:在扬弃了感性的方式和理性的方式之后,庄子最后诉诸“听之以气”的直觉方式。作为把握世界的方式,“听之以气”的内在特征在于“虚”,达到“虚”则以“无听之以耳”和“无听之以心”为前提,后者以消解感性和理性的方式为实质的指向。

  

   庄子对“气”的以上理解,与儒家似乎有所不同。孟子曾指出:“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。”③这里的“气”主要与“身”相关,所谓“气,体之充也”,也隐喻了这一点。这一意义上的“气”既关乎感性的规定,也与意志力量相涉,其特点是不同于理性的规定;与之相对的“心”则与理性之思相关,所谓“心之官则思”④,也表明了这一点。“不得于心,勿求于气”,意味着在理性主导(心)尚未确立之前,不可放任作为非理性规定的“气”。较之庄子以“听之以气”超越“听之以心”,孟子似乎更为强调理性的主导作用。

  

   王夫之在《庄子解》中曾指出:“心斋之要无他,虚而已矣。”⑤作为“心斋”的内在特征,“虚”包含悬置日常的经验知识之意。个体在日常社会生活中,通过教育、学习等过程,可以形成感性与理性的多样经验知识,在庄子看来,这种已有的知识经验往往呈现消极作用,“虚”意味着把它们搁置起来或加以解构,只有在此前提下,才能达到以“心斋”形式表现出来的直觉状态。这一意义上的“虚”同时关乎“道”,而“听之以气”则通过悬置已有的知识经验,以直觉的方式指向道的智慧。所谓“唯道集虚”,便表明了这一点。

  

   值得关注的是,与“听之以气”相关的“唯道集虚”,以“集”为其内在观念。众所周知,孟子在谈到“浩然之气”时,也谈到“集”,认为这种“浩然之气”乃是“集义所生”⑥。二者都谈“气”,并把气与“集”联系起来,但就具体的内容而言,孟子强调“集义”,“义”包含理性的规范,与之相关的是“配义与道”,这一意义上的“道”相应地关乎“义”:按其实质,“配义与道”更多地展现理性的内涵。比较而言,庄子所重在“集虚”,其内在要求是消解已有的经验知识,包括忘却和超越理性之知。可以看到,同样是注重“气”,但儒道两家的具体理解却存在重大的差异,庄子要求悬置日常的经验知识(包括理性的知识),以“听之以气”达到道的智慧;孟子则趋向于融合理性之知,用理性来约束和制约以“浩然之气”的形式展现的精神力量,其中涉及的主要是人格涵养与道德实践之域。如果说,前者关乎如何得道的广义认识问题,那么,后者则更多地体现了伦理的关切。

  

   可以看到,“心斋”的要义是消解已有的知识经验,将感性的经验和理性的思维成果悬置起来,在此前提下达到对道的直觉。对庄子而言,上述意义中的直觉常常和“有我”与“无我”联系在一起,他借颜回之口表述了这一点:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。”根据前后文义,这里的“实自回也”似当为“实有回也”,整句的含义是:在没有听到“心斋”之说的时候,还有自我;在了解有关“心斋”的思想之后,即恍然有悟,忘却了自我的存在。这可以看作是从另一个侧面对“心斋”的特点所作的论述:在“心斋”的状态之下,个体往往处于“无我”之境。事实上,《人间世》中的“心斋”与《大宗师》中的“坐忘”呈现彼此呼应的关系,“坐忘”以“离形去知,同于大通”为指向,自我则由此趋于消解,“心斋”则以另一种方式肯定了“无我”的状态。这里的“我”可以理解为经验层面的“我”,与之相应,“无我”主要相对于这种经验意义上的“我”,而并不是在绝对意义上完全泯灭“我”。从现实的形态看,“心斋”的主体依然离不开自我:这一意义上的自我是无法完全消解的。正如“至人无己”中的“无己”并非完全否定自我,而是回到与自然为一的真实的自我,与“心斋”相关的未始有我,也未尝疏离合乎自然的“我”。

  

   消解经验的我,体现了精神之“虚”,由此,可以达到所谓“一宅而寓于不得已”之境。这里的“不得已”包含必然之意,“一宅而寓于不得已”则是完全停留在必然性所规定的范围之内,亦即顺从必然之“命”,而这一过程又与顺乎自然相一致:一切听其自然,不做勉强之事。对庄子而言,唯有达到“心斋”之境,才可能安于必然:经过“心斋”之后,开始达到对“道”的直觉,便不会像最初那样,从自己的先入观念出发,一意孤行,而是能够以顺从自然、安于必然的方式去处理政治上的事务。可以看到,“心斋”在此构成了某种中介,一开始的执著渐渐地通过“心斋”而转换为对“道”的领悟,并由此走向合于自然和顺乎必然。

  

   在庄子那里,“心斋”既具有认识论的意义,又是一种自我涵养的方式,其整个关注中心是从自我做起,后者以“成乎己”为前提。如何“成乎己”?这一问题的实质也就是如何来完善自我,“心斋”则可以视为完善自我的具体方式和途径,其特点在于超越已接受的日常知识经验。对庄子而言,唯有悬置这些已经积累起来的知识,才可能达到精神的转换,这是庄子一再强调“集虚”“虚”“一”的主要缘由。从广义认识论的层面来看,儒家和道家确实存在明显的差异,庄子这里的看法与老子所说的“为道日损”前后呼应——“为道日损”表明达到“道”的智慧并不像“为学”过程那样,持续地增益(所谓“为学日益”),而是逐渐地消解,“日损”即不断清除已经积累起来的东西,使精神达到空虚状态。从思想演化的内在脉络看,由老子的“日损”到庄子的“心斋”,无疑具有前后延续性。相对而言,儒家更注重积累、博学,在《论语》中,可以一再看到对博学的关注,儒家的其他经典中也反复强调这一点,博学意味着广泛扩展知识经验,包括前人的和同时代人的思维成果,以此为进一步认识的出发点。质言之,道家通过“日损”以消解已有的知识,儒家则注重已有知识的积累。从认识的过程来看,以已有的知识作为出发点和超越已有的知识,本身展开为一个互动的过程,仅仅停留在已有知识之上,新的创见往往会受到限制;但另一方面,不管是智慧层面的“为道”,还是知识层面的“为学”,都无法从“无”开始。广义的认识过程既以已有的知识结构为背景,又不仅仅受制于这一背景,可以说,儒道各自注意到了其中的一个方面。

  

   从以上前提出发,庄子区分了“以有知知者”与“以无知知者”:“闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。”“以有知知者”是一般的世俗见解,其特点是借助已有的知识进一步掌握新的知识,“以无知知者”却超出了常人的见解,而与前面所说的“心斋”前后呼应,其内在含义在于悬置所有以往的知识经验,以虚静的状态去理解和把握这个世界。这里同时涉及“知”的出发点问题:“知”可以从“有知”出发,也可以将“无知”作为出发点,以“心斋”之说为依据,庄子强调悬置已有的知识经验,消解先入之见,以此(无知)为知识的先导。与之相涉的是“徇耳目内通而外于心知”,其含义接近于内视而反听:这里的“内通”不是指向外在对象或经验世界,而是指向自我本身。“耳目”不同于“心知”,“心知”是用逻辑思维、推论等的方式展开,“耳目”更多地是用感性的方式来把握这个世界,这种方式本来指向外部对象,但庄子在这里却将其作用理解为“内通”,即返身向内,指向自身。同时,这里并不借助于逻辑的推论方式,而是“外于心知”,相对于逻辑的演绎而言,这种方式更多地带有直觉想象的特点。前面已提及,对庄子而言,唯有通过直觉、想象的方式,才能达到他所理解的“道”。可以看到,从出发点来说,这一进路表现为“以无知知”,即不以已有的知识为认识的起点;从具体的作用过程看,它所指向的是“外于心知”的内在之“观”。

  

   心斋、内通等等,主要侧重于从自我出发以处世。人生活于这个世界,总是同时面临伦理、政治的关系,后者包括政治领域的君臣关系与具有伦理性质的父子之伦。对以上这一类社会人伦应该如何应对?关于这一问题,庄子作了如下阐释:“天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!”与无法摆脱伦理、政治的关系相应,人也承担着不同的伦理和政治义务,“爱亲”和“事君”便属这类义务,庄子将其视为社会的必然法则(所谓“大戒”)。人生在世,总是要和人打交道,不可能完全游离于社会之外,其间的责任和义务,也难以摆脱。这种看法可以理解为前面所谓“与人为徒”的引申,它同时也成为后来理学的先声,程颢便认为:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”二者所强调的,都是道德义务的普遍性与必然性。不过,对庄子而言,“与人为徒”主要侧重于“外曲”,与之相对,还有“与天为徒”意义上的“内直”,后者所涉及的是自然原则。“与人为徒”之域的“事亲”“事君”,以充分或完美地履行相应的伦理政治义务为指向,从“与天为徒”或“内直”这一层面来说,则应做到不动心、不动情,所谓“自事其心”,也就是注重于内在意识的自我调节,如此,则可“哀乐不易施乎前”。这里同时涉及实然与当然的关系。就实然而言,正如道分化之后形成多样的事物一样,社会领域也存在人无法摆脱的关系和义务,庄子借孔子之口肯定这一点,也从一个方面涉及儒家相关立场。不过,尽管庄子承认在现实存在中无法摆脱责任关系,但对他而言,从当然的角度看,在具体履行这些关系所规定的义务时则应以自然为原则,从而使履行规范和义务如同出乎自身的意愿。这样,一方面,人始终无法摆脱“与人为徒”的存在方式,也不能完全拒斥外在的社会义务和责任,另一方面,又不能执著或限定于此,而是需要引入自然的原则。这与儒家的观念显然有所不同:儒家固然肯定前一方面,但却难以接受后一方面。

  

“与天为徒”和“与人为徒”的统一,同时涉及“安命”与顺自然的关系,在所谓“知其不可奈何而安之若命,德之至也”的表述中,便不难看到这一点。对庄子而言,履行外在的社会责任和义务的过程既表现为顺乎自然、“自事其心”,也是一个“安命”的过程,顺自然和“安命”在庄子看来是相互统一的。两者的这种统一,涉及如何理解政治、伦理的关系和政治、伦理的义务问题。按庄子之见,政治、伦理的关系与这一领域中的义务表现为自然和必然的统一,“自事其心”体现的是顺自然,“知其不可奈何而安之若命”则可以视为顺乎必然,两者可以达到一致。后面提到的“行事之情而忘其身”,同样以实然和自然为关注之点:“行事之情”意味着将伦理政治关系与义务视为既成的规定而自然应对,“何暇至于悦生而恶死”则进一步将生与死是一个自然过程的观点引入进来,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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