楼宇烈:胡适禅宗史研究平议

选择字号:   本文共阅读 174 次 更新时间:2021-05-31 22:17:04

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楼宇烈 (进入专栏)  

   这些初期禅宗史资料的发现和出版,引起了日本研究中国禅宗史学者们的极大关注,产生了重大的影响。先是,一九二七年八月,胡适在伦敦《泰晤斯报》副刊上发表了一篇评论日本学者铃木大拙《禅论文集》的书评,其中指出铃木没有注意到敦煌资料的问题。这件事对铃木启发很大。他在后来的回忆中说:“一九二七年,胡适批判笔者在伦敦出版《禅论文集》第一集的书评刊登在当时《泰晤斯报》的副刊《周刊文学》。因为当时对敦煌发掘的禅资料,毫无所闻,所以认为唐土禅宗初期的历史观仅止于传来者。同时,想到在当时能作如此批评的人,在英国尚无二人,笔者感到惊讶。于是决心查看敦煌出土的资料。”(转引自柳田圣山的《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》,见该氏编《胡适禅学案》)

   同时,胡适还关注于保存在日本的古代禅宗史料,发掘出了《曹溪大师别传》,并据此写出了《坛经考之一》,对查清《坛经》演变史,有着重要的价值。之后,日本又发现了另一种敦煌本《神会语录》(石井光雄影印本),发现了京都堀川兴圣寺本《坛经》(惠昕本)等,于是,铃木大拙据兴圣寺本校订了敦煌本《坛经》,用胡适本校订了石井本《神会语录》,又单独地校订了兴圣寺本《坛经》等,于一九三五年正式出版。以后,中日两国学者又陆续发掘和整理出版了不少禅宗的新史料。这都给初期禅宗史研究的深入和开辟新的局面,提供了史料上的充分条件。追根溯源,胡适在发掘禅宗新史料方面的筚路蓝缕之功是不可抹杀的①。

   (二) 神会和尚历史地位的发现

   按照传统禅宗灯史的记载,神会和尚只不过是慧能晚年的一个小徒弟,没有什么重要的历史地位。胡适根据宗密在《圆觉经大疏钞》(以及《略疏钞》)、《中华传心地禅门师资承袭图》中所载的神会传记,以及在敦煌写本中发现的《菩提达摩南宗定是非论》等资料,撰写了《荷泽大师神会传》。在传的结尾处,胡适这样写道:“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”

   在这一大段带有浓厚感情色彩的赞词中,有不少过誉和武断之处。正因为如此,他经常遭到禅宗史研究者的非议。不过,我们绝不能因此而否认胡适发现的神会在确立禅宗(南宗)历史地位上的重大作用,对于研究初期禅宗史所具有的重要意义。通过胡适对神会的研究,揭示出了初期禅宗发展史上的许多重要的历史事实。诸如:

   1.慧能在世时,至多只是南方的一位一方宗师,而当时的北宗领袖神秀,却曾身为“两京法主,三帝国师”。不仅如此,又据宗密言:“能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳(指神秀等)渐门炽盛于秦洛。”(《圆觉经大疏钞》卷三下)这就是说,在慧能生前和死后二十年间,北宗渐修法门在社会上的势力和影响大大超过南宗。其时,神秀的大弟子普寂还曾自称七祖,尊神秀为六祖。而慧能在禅宗中的地位并不高。这些史实是历代禅宗灯史所讳言的,并编造出各式各样的伪史来歪曲这一历史事实。

   2.慧能的顿悟法门是经过神会的大力宣传,凡至通过拼却身命的多次公开辩论(今存《菩提达摩南宗定是非论》是当时辩论会的实录),才逐渐地为广大僧俗所接受,从而确立起他的社会地位的。在这些辩论中,神会对神秀、普寂一系的师承和渐修法门进行了针锋相对的批判和斗争。他指斥神秀门下“师承是傍,法门是渐”,甚至公开宣称当时“名字盖国,天下知闻。众口共传为不可思议”的普寂禅师的教门,“与南宗(此‘南宗’指菩提达摩所传之禅学)有别”,也就是说,神秀、普寂一系所传法门是违背了菩提达摩的原旨的。同时,他却声称:“我六代大师(自达摩至慧能),……皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。”(以上均见《南宗定是非论》)这也就是说,只有慧能的顿悟法门才是菩提达摩以来的根本宗旨。其实,这完全是神会为了争法统而编造出来的。事实上是,神秀、普寂一系倒是承继了达摩以来的基本禅法的,而慧能、神会则是改造了达摩以来的禅法。神会为争法统,得罪了当时尚有显赫地位的神秀、普寂一系,因此一度曾遭到迫害。以后,神会借度僧资助军饷立功,受到肃宗皇帝的供养,于是神会“敷演显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。”(见《宋高僧传》本传)宗密在《禅门师资承袭图》中说:“德宗皇帝贞元十二年(796),敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正。遂有敕下,立荷泽大师(神会)为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文,见行于世。”贞元十二年时,宗密已十六岁,想必宗密曾亲闻此事,亲见神龙寺碑。可见,经过神会的奋斗,慧能的顿悟法门及其师承,甚至得到了官方帝王的确认②。当然,慧能提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟法门,得以在当时社会上受到承认,并在以后历史上发生深远影响,是有多方面的社会的和理论的原因,非神会一人之力所能达到的。但是,神会在禅宗南宗历史地位的确立上,确是一位功臣,这也是不容置疑的。

   3.胡适断言神会为《坛经》(敦煌本,下同)的作者,不免失之武断。而且他的论证方法,主要是所谓“内证”,也未免失之偏面,即只采取神会语录中与《坛经》思想相符者,至于两者之间的差异①,则只字未提。但是,我们也不能否认,神会及其一系与《坛经》是有着密切关系的。首先,神会的思想与《坛经》的思想在根本点上是一致的,《坛经》中的顿悟法门也是经过神会大力倡导后,才为社会承认和发生重大影响的。其次,据韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》说,神会的弟子门“习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。”(《全唐文》卷七一五)胡适解释此文说:这里“明说《坛经》是神会门下的‘习徒’所作”。(《神会传》)这完全是胡适对韦文的误会和曲解。然而,这段记述却也明确地告诉我们这样一个事实,即以《坛经》作为传法宗经,是从神会一系开始的。我们甚且可以作这样的推测:《坛经》之所以名“经”,很可能也是由此而来的。(《坛经》原来很可能也像《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》那样,称为《曹溪大师……坛语》,由于神会弟子们以此传法,尊为宗经,然后才改称《坛经》的)。同时再推测《坛经》一书最初是由神会及其弟子们整理或修订而成的,也就不为无据了。

   4.对于初期禅宗思想演变的轨迹,有了更为充分的了解。胡适研究了达摩以来禅法的主要思想,对神秀普寂和慧能、神会,所谓北宗和南宗的思想也进行了比较研究,指出两者之间的差别,其实是印度禅和中国禅之间的不同。慧能、神会一系南宗,其实是以中国禅去改革和取代印度禅。同时,他还指出,在神会的思想中,有明显的将佛教因果理论与道家自然主义调和起来的倾向。神会屡屡强调的不假修习,“莫作意”等,都是“自然主义的无为哲学”。这些分析不仅有助于把握神会思想的特点,而且对了解整个禅宗(南宗)思想的特点以及其发展趋向,都是有启发的。

   (三)《坛经》演变史的考察

   自敦煌本《坛经》重新问世后,人们发现原传世的宋元明本《坛经》在内容上与敦煌本有很大的不同。在文字上也逐渐加多至一倍左右。三十年代初,日本发现经晚唐僧惠昕整理过的《坛经》(称兴圣寺本),其内容虽与敦煌本小有不同,但基本一致,可据以与敦煌本进行互校,弄清古本《坛经》的原貌(胡适的《坛经考之二》,就是考证兴圣寺本的)。以现存各种《坛经》本与敦煌本相比较,可以发现,最早发生内容上重大变化的当为北宋初著名的“辅教大师”契嵩的改编本。契嵩自称得到“曹溪古本”,并据以校改俗本。其后的元宗宝本,只是在契嵩本的基础上添枝加叶而已。因此,关键是要考察清楚契嵩改编本所依据的“曹溪古本”。胡适最先注意到了久已在中国失传,而在日本尚有传本的《曹溪大师别传》一书。此书在日本入唐求法僧最澄唐贞元二十一年(805)带回的经目中已有(题作《曹溪大师传》一卷)。又根据本书内传法悬记:“吾灭后七十年”,以及“大师……先天二年壬子岁灭度,至唐建中二年,计当七十一年”云云,此书大约作于慧能死后七十年左右,即建中二年(781年)左右。经过胡适的详细考证,可以确认,契嵩所谓的“曹溪古本”,其实就是这本《曹溪大师别传》。因为契嵩改编的《坛经》中所增加的主要内容,都见存于《曹溪大师别传》。从某种意义上讲,契嵩的改编本,可以说是敦煌本(或惠昕本)与《曹溪大师别传》的合编本。这样一来,《坛经》内容上演变的秘密就被揭开了,这是十分有意义的一件工作。但是,胡适当时仅注意于一些具体史实方面的考证,而对《曹溪大师别传》的思想内容、方法则未加全面的深入考察,以至认为《曹溪大师别传》“是一个无识陋僧妄作的一部伪书,其书本身毫无历史价值”,“不幸契嵩上了他的当。”(《坛经考之一》)这个结论是需要重新加以考察的②。

   (四)关于“楞伽宗”的考察

   这是关于相传禅宗北宗师承的考察。胡适根据道宣的《续高僧传》、敦煌写本中发现的净觉撰《楞伽师资记》等资料,认为:“楞伽宗自成一派”,“楞伽宗即是后世所谓‘北宗’,神秀一支尚是此宗正统。后起之‘南宗’乃是一支革命军,虽自附于达摩,实不是楞伽宗。”(《胡适致金九经书》,附见《姜园丛书》校刊《唐写本<椤伽师资记>》)一九三五年,他又发表了《楞伽宗考》,详细地考证了“楞伽宗”的传承和宗旨,最后得出四点结论:1.袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史;2.神秀与慧能同做过弘忍的弟子,当日既无袈裟传法的事,也没有“旁”、“嫡”的分别。“师承是傍”的口号,不过是争法统时一种方便而有力的武器;3.渐修是楞伽宗的本义,这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞伽的教义,他的来源别有所在;4.从达摩以至神秀,都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下,他的教义——如果《坛经》所述是可信的话,已不是那“渐净非顿”的楞伽宗旨了。至于神会的思想,完全提倡“顿悟”,完全不是楞伽宗的本义。最后他还说:“可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了,楞伽宗的‘心要’也掉换了。所以慧能神会的革命,不是南宗革了北宗的命,其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”

   胡适的这番考察和论断,和他关于神会的研究一样,有许多过分夸大和主观武断之处。因此,不少佛教史或禅宗史的研究者,不同意他关于历史上曾存在过“楞伽宗”,以及所谓“般若宗革了楞伽宗的命”之类的论断。这些问题确实可商榷。不过,如果把胡适那些带有文学色彩的描绘和夸张排除掉,他所考证的关于自菩提达摩以来,从南北朝至唐,有一大批依《楞伽经》义习禅、宣教的“楞伽师”,神秀一系的渐修法门主要是继承了楞伽师的传统禅法,以及楞伽师禅法的特点等,都还是符合历史事实的,并且对研究初期禅宗的理论演变过程,也是有启迪的。因此,他的《楞伽宗考》发表后,对中日两国的禅宗史研究都发生了很大的影响。如日本著名禅宗史学者柳田圣山在《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》一文中指出:“胡适斩钉截铁的武断,强调此说(指“楞伽宗”),影响了一九三五年以后,中日两国初期禅宗史的研究工作,没有人能脱出他的断定。譬如从宇井伯寿的《禅宗史研究》(昭和十四年[1939])开始,接着有铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》(昭和二十六年[1951]),以及关口真大的《达摩大师之研究》(昭和三十二年[1957]),都被胡适《楞伽宗考》的荫影笼罩着。”(见该氏编《胡适禅学案》)

   (五)此外,胡适还有不少细密的考证,也不乏精到之处,它对于推进禅宗史的研究,也甚有助益。此处略举二例,以示一斑。

1. 如胡适从裴休撰宗密碑(作于唐大中七年,853年)中发现,在叙述传法世系中有:“能传会为荷泽宗,荷泽于宗为七祖。又传让(怀让),让传马(马祖)。马于其法为江西宗。”怀让是相传的“南岳”一系。于是,胡适指出,“此碑不提及所谓‘青原行思’一派。”(《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》,见《胡适禅学案》)同时,他又在贾餗撰灵坦碑(作于唐宝历元年,825年)中也发现文中有:“曹溪既没,其嗣法者,神会、怀让又析为二宗。(点击此处阅读下一页)

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