张旭东:作为政治寓言的人道主义情节剧——重读谢晋的《芙蓉镇》

选择字号:   本文共阅读 404 次 更新时间:2021-04-27 14:35:37

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张旭东 (进入专栏)  
借以警示和阻吓一个疯狂年代的借尸还魂。他存在的肉身意义上的“实”同秦癫子名字中“癫”字这个“(虚)名”恰好构成了一对戏剧性的所指/能指间的对应、借用、转移和归位关系。每一个转折时期都需要借助这样一种驱魔仪式,通过制造一个新的历史断裂来否定和克服上一个历史断裂,从而把自身确立为自然、常态、人性的历史秩序和价值秩序。在此,新的生存权概念和所有权概念的相互作用、结合,一同产生出新的人的理想和它在社会主体层面的合法性基础。

  

   基于新时期的社会意识,必须将一个“非人性”“反理性”“无法无天”的“旧时期”(即特定时代语言里的“新时期”能指)打入谬误、疯狂、黑暗和邪恶的领域并使其永不得翻身,再将它永远锁闭在一个停滞、封闭的时空和精神状态内。在小说和影片的结尾,我们看到的正是对“文革”政治语言和政治逻辑的符咒性质的终极戏仿[23]。

  

   从王秋赦到王疯子的戏剧性转变,是一种意识形态编码和时间叙事学意义上的历史写作(historiography)合流的结果。通过把激进、造反、抽象的概念思维和政治思维打入与文明截然对立的“癫狂”范畴,通过人与非人(鬼魂)、正常与非正常的区别和辨识,《芙蓉镇》把一个政治社会的符咒变成了一个经济社会的符咒,以用来压制和震慑一切可能出现的历史回潮。王秋赦变疯既象征了“左”的社会能量内部的教条化、空洞化和枯竭,也通过将其意识空间的突然崩塌戏剧化而同时引入下一个历史时代及其价值体系的欢庆场面,即在小说结尾处芙蓉镇居民“送瘟神”的仪式[24]。

  

   沿着当代史的历史轨迹倒回去看,我们认识到20世纪的幽灵在财富增长和生活世界的理性化、商品化过程中被不断驱散。通过人道主义戏剧化呈现与定格,“经验教训”业已变成通过否定过去而将社会向前推进的动力;这被赋予了一种历史的起点或时间重新开始的寓意。这个起点需要构建一个绝对的断裂来确立新的时间感、方向感和新的价值本体。上一个历史时代的图腾于是经由“人性”与“人道”的转换而变为下一个历史时代的禁忌。这种禁忌同样带有威严的、不容挑战的、区分敌友并将“非人”或“反人性”因素排斥出“人民”范畴的意志和能力。虽然这个禁忌弥散于“新时期”知识分子意识和话语之中,客观上具有广泛的社会基础,但它仍然只有在同国家本身的正当性历史叙述相匹配并重合在一起时,方才充分显露出内在的政治强度。在此过程中,“人”的概念连同它所需的制度保障和社会本体论“意义”,都在商品交换、私有财产以及与它们相适应的规范、伦理和生活方式里被系统地构建出来。

  

   注释

  

   *  本文根据作者2009年12月25日在上海大学“1980:场域和历史关联”学术研讨会上的发言修改而成。在此感谢蔡翔教授的邀请,感谢东京大学王钦教授的原始录音整理。

   [1][8][9] 顾志坤:《大师谢晋》,重庆出版社2008年版,第109页,第112页,第114页。

   [2] 这一传统最集中的表述是“文革”期间围绕“样板戏”制作形成的“三突出”戏剧原则。

   [3] 古华在自述文章《话说〈芙蓉镇〉》中介绍了这部小说与1978年“实践是检验真理的唯一标准”大讨论、十一届三中全会的召开及“解放思想、实事求是”路线的执行等“文革”后重大历史转折的共生关系。参见古华:《芙蓉镇》,人民文学出版社1981年版,第203—204页。

   [4] 《芙蓉镇》拍摄过程中曾遭遇一些“折腾”,对此,导演本人的反应是:“我的每一部片子几乎都经过折腾……但有一点我却感到特别的欣慰,我的所有这些经过折腾的片子都跟人民群众所关心的重大问题息息相关的,我的片子说出了中国人民的心声,揭露了中国社会中尖锐的现实矛盾,所以它是有生命力的,是打不倒的。”(《大师谢晋》,第113页)

   [5] 为了使剧本更加完善,制作方于1985年在长沙召开了改编学术讨论会,陈荒煤、康濯、徐桑楚、古华、董鼎山、李陀、黄健中、阿城、许鞍华等文学艺术界人士与会,为改编出谋划策。参见《大师谢晋》,第108—109页。

   [6] 比如在《芙蓉镇》编剧的人选上,谢晋没有找合作过多次的李准,而是选了比自己低一辈的作家阿城。

   [7] 所谓“谢晋电影模式”由朱大可在1985年7月发表于《文汇报》的一篇文章提出,随即在电影批评和电影研究界引发一系列讨论。参见倪祥保:《三十年后“谢晋电影模式”再思考》,《当代电影》2016年第9期。

   [10][12] Aristotle, Poetics, trans. Malcom Heath, London and New York: Penguin Books, 1996, p. 5, p. 17. 中译参考了罗念生译文(亚理斯多德:《诗学》,罗念生译,上海人民出版社2006年版,第20页,第30页)。

   [11][14][15][18][20][21] 古华:《芙蓉镇》,第32页,第52—53页,第157—158页,第34—35页,第150页,第151页。

   [13] 关于王秋赦的人物形象,参见《芙蓉镇》,第19—24页。

   [16] “生命政治”(biopolitics)在西方语境里有不同的概念内涵和发展脉络,此处指的是福柯在《性史》第一卷《知识意志》中提出、日后在法兰西学院系列专题讲座中进一步阐述和发挥的概念,即那种直达生命肌体的肉体、生物、生理层面,对之施加积极影响,谋求“管理、完善、繁衍,使生命从属和臣服于严密的控制和全面调节”的社会力量和政治权力。福柯认为,相对于传统的“主权-司法-话语”权力系统,生命政治代表一种对肉体生命整个生物性存在过程及其社会条件更为系统、深入、无所不及的生死予夺及彻底改造的裁定权、戒律权和规范权。与此同时,“生命政治”概念也应该包含个人和集体对国家、资本、市场所掌握的“生命权力”的激烈抵抗。本文主要在后一种意义(即抵抗)上使用这个概念。Cf. Michel Foucault, History of Sexuality, Vol. 1, 1976, trans. Robert Hurley, New York: Pantheon Books, 1978, pp. 135-139.

   [17] 虽然“经济人”概念在19世纪后期(比如约翰·穆勒的政治经济学著作里)才被频繁使用,但它在英国古典政治经济学中已经出现。亚当·斯密在《国富论》中就把人的利己本质作为一种经济理性原则同利他、互惠的道德原则并列。homo economicus在拉丁文文献中可以追溯到更早,一般认为是同homo faber(制造工具的人)、homo sociologicus(社会人)等并列的基本属性,直接从属于homo sapiens(人类)。“经济人”的特定含义是一种经济理性和功利思维,即运用一切必要手段去追求和获得物质/金钱意义上的利益、安全和幸福。本文强调这个概念广义的、历史长时段中的“人本主义”含义,即这种“经济理性”同一种近代意义上的生命哲学和存在本体论之间的重合,而不是直接在当代新自由主义意义上利益最大化、成本-收益计算和市场调节等技术和教条层面使用它。

   [19] 参见黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第126、129—130页。

   [22] 据与会者李陀口述回忆,在1985年长沙讨论会上,阿城坚持一个与众不同的看法,认为电影《芙蓉镇》的主人公应该是王秋赦,剧本应该以这个人物为核心来结构和组织情节。

   [23] 参见古华:《芙蓉镇》,第220—232页。电影版里简化为王秋赦敲锣喊“运动喽!”

   [24] 参见古华:《芙蓉镇》,第196页。

  

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本文责编:陈冬冬
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