赵汀阳:哲学:动员思想的全部可能性

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2021-04-25 16:09:46

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赵汀阳 (进入专栏)  
这样我的问题就是:这时候哲学的价值是什么?

   赵:毫无疑问,哲学必须为世界创造观念。像你刚才提到的分析、批判这部分仍然是很重要的,它跟建设是连在一起的。就好比说,你要在一块地上盖房子,就需要在这块地上进行考察,考察土质,考察可以打多深的地基,还有周围的风水、风景、地形,等等。这些都是前期进行的批判性考察,接着就要考虑把房子建构成什么样的,这就是一个建设性的问题了。在关心一个问题的时候会发现在它的周围历史和现实准备了什么样的观念背景,在这种情况下做什么样的观念最具有解决问题的效用,这是一个历史考虑。另一个是对未来的考虑,这可能是我的偏见,可能有人不同意我的说法。我相信人文与自然科学的区别就在于自然科学追求的所谓真理有给定的世界和规律可以比对,这个世界是事先存在的,是在我们之外的,是在先的存在,如果把知识和理论去跟这个给定世界进行对比的话,我们将知道这个知识、理论是不是一个真理,这是自然科学的模式。但人文社会科学的模式与此正好相反,人文观念、理论不是为了与现实做对比,如果做对比的话就是科学了,显然,描述现在发生了什么事情、两年前又发生了什么事情,这种单纯的描述不是人文社会科学知识的意义和价值所在,人文知识不是关于摆在我们面前的这个世界的描述。人文观念的意义就在于它能够想办法引导人们和社会走向未来,其着眼点是在未来而不是过去,是要与未来去比对的,这跟自然科学是不一样的。对于人文来说,如果有真理的话,那么都是事后真理,而不是像自然科学那样是事先的真理。一个观念做成了,梦想成真,被大家和社会所接受,社会按照这个观念去做了,那就变成真理了。根据某个观念做出了一个现实,把观念化为现实了,那么这个观念就被后来的事实追认为真理,人文真理都是追认的。比如说,个人权利、自由、民主等等这些观念可能很早就提了,但当时的现实还不是那样的,当大家信了这一套之后,就按照这个观念去建立社会制度,这就变成了后来所谓的现代社会。这些理念得到了实现,那么当年的那些观念就被这个现实追认为真理。但是,人文真理是可变的,今天又可能发现个人主义和民主这些东西有大问题,于是又需要创造新的观念去构思未来。人文和哲学这些东西,眼光总是面向未来的,都要把未来的问题考虑在内,人文思想的目的是想弄假成真。这是我的一个考虑,比如说我的天下理论就是基于这种考虑的。50年前这个问题是肯定提不出来的,因为当时没有这个需要,还不可能感觉到未来的这种召唤,当时冷战刚刚形成,世界的主要问题还仍然是关于政治“死敌”的问题,所以提不出来像“天下”这种问题。这个问题的重新提出的先决条件是全球化,全球化一方面把每个国家的政治、经济甚至安全交织在一起,不是各自游戏,而是在同一个游戏里;另一方面,这个游戏没有能够超越民族国家体系,因此这个共同游戏又是非常不公正而且危险的,它把原来的所有危险让大家一起承担。这个时候问题就有了很大变化,就有了思考天下问题的背景。当然“天下”这个观念在中国书籍自古有之,有了这个新背景之后,突然意识到它变成了一个当下和未来问题,它可以被激活,并且被重新创作。因此我大胆地重新创作了天下观念,尽管已经超出了古人的原意,但其道相同,是生长得出来的。

   程:您刚才把自然科学和人文科学作了一个比较,但自然科学本身也认为它解释了这个世界,也就是通常讲它是超历史的、超文化的,它的这种态度、观察世界的方式是不是也是一种历史现象呢?

   赵:你说的也有道理,这实际上是问题的两个方面。从一个角度来看,科学当然是一个特定的观点,你可以没有这样一个观点,没有这样一个观点的人可以照样生活,这里没有对错,古代就没有科学观点,活得也不错,甚至可以说,当自然还没有去魅,生活更有品味。我曾经在一篇文章里讨论过这个问题,比如说,古代社会对于月食的解释也很圆满,说它被天狗吃了,后来天狗觉得不好吃又给吐了出来;或者是地下敲锣把天狗吓了一跳就又把月亮吐出来了。从科学角度来看这种解释是很荒谬的,但假如说我们没有科学理论的话,那么这种解释也是完全说得通的,它并没有漏过什么,需要解释的地方它都说到了,它“成功地”解释了“月亮没有了,然后又有了”这样的现象。虽然错了,但理论本身的构造没有问题。科学同样也是一种理论构造。但从另一方面来看,科学确实是一种比较特殊的文化,不能跟别的文化混为一谈,这就是科学经常自我标榜之处。它能够通向可以检验的正确答案,特别是科学能够用来做事情,其他优美的解释只能用来说,不能做,而科学可以做。当年中国人终于相信科学,就是因为科学能够做出比我们厉害的坚船利炮。科学能够有“铁证”,这是科学的解释和文化的解释的质的区别。当然,科学只能解释自然,万万不能解释社会和生活。

   程:这个质的区别怎么理解?

   赵:科学解释不是给出一个价值判断,而人文的解释通常都包含价值判断,因此,人文是以意志为准,科学是以事物为准。科学把事情说清楚,而不说哪个是好的、哪个是坏的,或者哪个是应该提倡的或不应该提倡的。科学只能说到“什么是什么”为止,如果说多了,比如认为“凡是科学的就是好的”,这就变成反科学了。

   程:90年代,我在《读书》里面读过一组文章,由您和何怀宏、万俊人、王海明四人的文章组成,在当时产生了很大的影响,对于我国伦理学的发展也是一个很大的突破。那么,您认为今后伦理学的发展有着一个什么样的趋向呢?

   赵:当时的社会背景似乎是礼崩乐坏,当然现在也没有变好,伦理学问题就显得严重了,大家都在讨论伦理学的许多问题。我们这组讨论的一个理由是因为在此之前大家都写了一些书,如我出了《论可能生活》;何怀宏出了《良心论》;万俊人出了好几本。这样便一下子有了好几个角度,比如何怀宏的想法是新儒家和西方的最低限度伦理理论(他自己喜欢翻译成“底线伦理”)的混合。我认为这是对伦理生活所采取的一个简单化处理的方式。西方这个最低伦理理论反映的是基督教伦理的实质,当然,何怀宏的做法不能算是基督教的,里面虽然有一些基督教伦理的影子,但他的冲动更多地是希望以良心代替宗教权威。他的这个想法比较符合大众的日常感觉,但这正是我不能同意的地方,很显然,如果日常的最简单的伦理感觉和规范能够解决伦理问题,那么伦理学就不成立,我们之所以需要复杂的伦理学研究,就是因为最简单的伦理规范和良心不能解决问题,所以才需要深度分析,才需要创造性的解决。尤其是现代社会,利益已经打败了良心,不能指望已经失败了的良心,而必须考虑到社会的复杂性和残酷性。我的理论主要是提出两个问题:是否能够找到一种比利益更有魅力的东西?是否能够找到一种在追求利益时所必需的普遍原则?前者是幸福问题,后者是公正问题。我的考虑是这样的,要克服利益的危险结果,就必须找到一种比利益更有魅力、更有力量、人们更想要的东西来克制利益的危害,否则一切都是空话。另外,即使有了更想要的东西,人们仍然不会丢掉利益,因此还需要能够控制利益问题的制度。我这种“可能生活”理论被认为是高标准的理想主义要求,理想与现实当然永远存在距离,但理想的意义就在于让我们能够因此看出现实缺少什么东西。我愿意提个可能过于朴实的问题,这就是,现在的物质水平比过去要高出很多倍,并且不断增长,自由状况也大大改善,可是大家为什么还是不高兴呢?为什么还是不幸福?在这背后才是真正深入的问题。建立一个合理社会,让大家都得到利益,这不是最难的,难的是如何创造一个生活形式,让人们有幸福。

   当时的争论过去10年了,但伦理学基本理论问题并没有改变,事实上真正重要的哲学问题很少会消失。如果说近几年伦理学有什么新热点,那大概就是所谓应用伦理学,几乎所有的伦理学研究机构都改为应用伦理学什么。不过应用伦理学多少有些可疑之处,它的设置是很西方尤其很美国的,在美国语境中可能有比较多的合理性,在别的地方就没有太多的重要性,例如,在中国,安乐死、克隆人、技术伦理、同性恋、家庭暴力、动物保护等等,都不是严重冲突的问题,中国人在这些事情上相当宽容平和,虽然有不同看法,但冲突并不尖锐,相反,有些中国特色的问题,如食品安全、医疗体系、卫生体系、各种污染问题,就没有得到伦理学家们的足够重视,反而是媒体比较关心。可见对应用伦理问题的选择和争论多少是在模仿西方人的烦恼。而且,应用伦理学的争论在实质上是不同群体的不同利益和价值观之间的斗争,其政治意义大于伦理意义,那些问题对伦理学理论和学理上的推进是很微小的。现在似乎有一个更新的热点正在形成,我认为是更重要的,这就是与政治哲学和法律哲学相关的伦理学问题,这里涉及的是些头等大事,有足够力量形成对伦理学学理的反思。万俊人、何怀宏和我大概都属于更关心伦理学大问题的人。

   程:您觉得您跟他们两人的突出区别何在?

   赵:何属于规范伦理学,万的想法比较中和,大概是规范伦理学和政治哲学的混合。西方从有宗教以来,主流的伦理学就是规范伦理学,中国从宋明以来的主流也属于规范伦理学。规范伦理学在中西方都是统治了很久了,我的想法是想重新回到伦理学的一些基本问题上去,因为最困难的伦理挑战都存在于那些基本问题中,而许多基本问题都被掩盖或者回避。在现代,学问变成了知识生产方式,制度化的程序化的知识生产所遵循的生产规律与商品生产差不多,总是避难就易,减低成本,注重批量化生产,所以往往回避最困难的问题。

   我的伦理学有时候被人认为是一种美德伦理学,其实也不准确,当然可以说,在某些方面比较亲近美德伦理学,但其实是一种无立场的伦理学。美德伦理学是最古老的伦理学,中国的先秦和西方的古希腊时候的伦理学采取的都是这种形态。美德伦理学在当代的复活最早与维特根斯坦的女学生安斯康有关,她在1958年写了当时很前卫的一篇文章,提出要恢复美德伦理学问题,她认为规范伦理学所讨论的东西没有解决任何问题,甚至还搞坏了很多东西,甚至于导致我们只记得很多伦理教条而不知道这些教条的道德意义是什么。比如,我们就知道我们不能偷东西,但我们不知道我们为什么不能偷东西。可是大家没有太多的反应。一直到70年代,麦金泰尔重新做了大规模的工作,出了《After virtue》,美德伦理学算是复活了,成了当今一个前沿性的伦理学学派。

   把我说成美德伦理学的人物,也无所谓,毕竟有某些相似之处,但也只是某些相似而已,而不同之处更多。我的主要思路是中国哲学的资源,因此看到许多不同的问题,这些问题恐怕比美德伦理学更重要。

   陈:您那些东西能不能叫做元伦理学?

   赵:《论可能生活》是一部混合的书,里面有些内容是元伦理学,还有一部分与美德伦理学相关,但最主要的部分是关于生活和社会的基本问题的。元伦理学主要是在反思伦理学的学理条件。

   程:您跟刘小枫都是反对规范伦理的,他后来走向了叙事伦理。您觉得您跟他有什么不同之处吗?

   赵:在整个做法、思路和背景,甚至关心的问题,都不一样,要比较恐怕牵强。他的叙事和学问都有自己风格,有不少人喜欢,说明一定有他的长处。

   程:继那次讨论所引发的伦理学热之后,你们几位好像现在都转向了政治哲学,有人觉得现在又掀起了政治哲学热。您觉得为什么现在会出现这样一个热点问题呢?

   赵:改革开放以来人们最开始所感受到的就是所谓道德崩溃,后来又发现很多问题其实要落实到制度层面来解决,而制度安排需要一个政治理由。不过政治理由与道德理由有密切关系,所以伦理学和政治哲学必须一起做。

   程:现在有个新自由主义和新左翼的争论,有人就说您应该是属于新左翼的。您认同这个说法吗?

赵:肯定不是。还有人说我是自由主义的,还有别的说法,都不是。问题在于,这些说法为什么都不对?因为都是西方的划分,可我不是西方框架所能装进去的哲学家,虽然我使用了一些西方哲学的论证技艺,但基本思路上是中国的。(点击此处阅读下一页)

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