单世联:概念选择与权力竞争——关于全球文化管理的几个理论问题

选择字号:   本文共阅读 229 次 更新时间:2021-04-09 01:18:02

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鉴于西方媒体几乎垄断了全球文化传播、也垄断了解释世界的权力这一现状,有关文化帝国主义的话语一般都将电影电视、收音机、印刷媒介和广告等媒介置于中心地位。汤林森在肯定这一现状的同时,反对媒介的表现及其机构可以独立运作这样一种媒介理论家的专业立场。因此第一需要在政治/经济这一宽广的语境将“文化”的领域作特定的安顿。“媒介帝国主义”研究的分析层次通常是政治经济方面或制度方面,并且经常没有分析文化支配这个特定的层面。第二必须看到,观众主动积极的、繁复而具有批判性的自觉远远超过媒介帝国主义理论家的想象。人们看美国电视、读美国新闻并不等于接受美国文化,他们似乎并不像媒介批判论者所认为的那么容易受骗。第三,媒介在西方文化圈中、在文化帝国主义现象当中占有什么地位?不同于麦克卢汉的“媒介即讯息”的观点,汤林森认为,现代社会的人固然收看一大堆电视节目,但他们同时也作其他许多事情。文化经验的一个层面总是为另一个层面所中介。我们对于一个电视节目、一本小说或一篇报纸文章的想法、观感,总是受到我们现实生活的百般遭遇之影响。过度强调文化行动及经验的媒体再现面向,或许是把文化界定得过于狭隘了。基于这些理由,汤林森认为:评估“帝国主义者”媒介对于另一个文化所产生的各种效果,最好不要狭隘地从媒介帝国主义这样的观点来看。“更为适当的作法,很可能必须将文化帝国主义现象当作是一个远较宽阔的文化变迁过程,其中媒介只是众多运作要素的一种。……这样一个变化过程,其实并不是孤立进行的,它是人们其他生活经验已在变动这个更大格局的一部分:都市生活、仰仗大规模的资本主义工业取得收入与需要的满足、生活经验化作片面分立的各个‘领域’——工作、消费以及‘私人生活’等等。这些例行的日常的实体生活之演变(这其中也以各种方式,包括了媒介再现之中介)或许可以称作是资本主义现代性的冲击。”[12]

   作为一种“民族国家”的话语,文化帝国主义是指对民族国家文化认同的攻击。首先一个问题是,“文化”与民族国家的界线很难完全吻合配套,两者并不重叠,在民族国家之内,可能存在着种种文化认同的类型,它们与“民族文化”相当不同,有的还存在冲突。所谓一个民族文化遭受侵略,“唯有在一种情况下才能使得论述前后连贯而有力:我们所指称的民族国家认同,说即所谓遭受‘侵略’的文化必须是统一的(unified)。如果情况并非如此,如一个民族国家之内出现了氏族(ethnic)或地域(regional)文化的抗争,则此定义之下的文化支配的论述必定捉襟见肘。这是因为宣称民族国家文化已遭侵蚀或‘取代’,可能也就等于制造了一个原本不存在的文化统一性。这个说法在政治上产生的效果,或许是点燃了另一种文化支配形式,并使之与现存的文化支配形式产生对抗。建构文化‘他者’(other)或甚至是‘敌人’的话语,如果必须依仗民族国家之疆界作为凭据,则任何一种文化势力只要能够自行宣称代表‘民族国家’,或是透过巧妙手腕而以民族国家的姿态发言,都能从中得到浮面而虚假的合法性。”[13]同理,“入侵的国家”也很难说其民族国家认同是统一的。借助安德森(Benedict  Anderson)《想象的共同体》一书的观点,民族国家与文化其实是“想象出来的社群”,而在18世纪导致“民族感”产生的众多历史事件中,最为紧要的是“资本主义印刷文明”,其后果一是通俗语言的一种变成了“国语”,二是这些印刷媒介的表意过程,由于它们将时间及空间聚合于一处,因此产生了另一种理解何谓民族国家“社群”的方式。汤林森发挥道:“安德森议论引人注目之处,在于它将民族国家的认同连结于社会现代性的过程之中。民族国家的认同是一种想象之归属感,高度地受到中介,它在某种意义上,取代了先前的文化归属形式。……依此想法衡量民族国家的认同,那么,单是以为文化帝国主义乃是某个民族国家的认同感,在另一个更强大的民族国家之压力下逐渐腐蚀,也就显得很有问题了。这是因为我们现在已经清楚地看出,民族国家认同甘共苦的根源并不在于自然地依附于母国之文化归属感,而是涉及了繁复的文化建构过程,起源于特定的历史事件。是有一个民族国家认同这样的‘实体存在着’,但这样的实体却是存在于表意之中,而不是一种直接而共同的团结情感。……所有这些论述,都指向了一个重点,亦即我们了解文化帝国主义的途径,‘最最主要’的应该是采取历史的而不是‘空间且共时的’词汇。”[14]必须将文化帝国主义问题做一个概念化的位移,即将之由“空间”论述转为“时间”论述,也就是从地理范畴(外来与本土)转入历史范畴(传统与现代)。

   作为批判全球资本主义的话语,文化帝国主义是指资本主义文化在全球扩散过程。这种话语的常见说法,是认定文化帝国主义与资本主义密切相关,其论据一是文化帝国主义是资本主义的先锋,为其铺平道路。二是作为一个社会经济体系,文化帝国主义是资本主义运转时共同发生的文化现象。在汤林森看来,两种论据都属于“功能主义”,它们只是把文化当作资本主义生产关系的意识形态工具,流于粗糙、简略的解释,既误解了资本主义过程本身的动态关系,也无法具体地分析文化行为与过程,当然也就无法解释作为资本主义何以扩散的理论。这种话语相当负面地认为,民众通常只是受意识形态上的操纵,由此推导出跨国资本主义的形成产生了同质化的全球文化的观点。但它并未说明,为什么必须反对文化同质化?认定文化多元正在被摧毁是一回事,但这件事是否值得怨叹,是另一回事。文化同质化亦有吸引人之处,如任何人都会认为,一些文化行为应普遍适用于各个地方:医疗保健、饮食卫生、教育机会的过程、种种自由的文化态度(如诚实、容忍、热情等等)、民主而公开的过程等等。因此,作为一个批判性概念,同质化是有问题的。汤林森的看法是,这里涉及到“谁在发言”的问题。对于西方知识分子来说,他会认为全球文化的多元性及丰富性已经受到特定的威胁,但从非西方人的观点来看,西方资本主义文化经验很可能具有相当不同的意义。比如对于美国或欧洲毫无所知(以及,或者根本没有兴趣的)Kazakhstani部落的人,也就不太可能觉得他的卡带录音或录影机,象征了日渐逼进的资本主义的支配。“若是从宽解释‘文化’,则文化应该含有许多可取的面向,即使是批判文化同质化最为严厉的人,也可能期望全球各个角落都能出现这些面向。批判文化同质性的人,并非青红皂白不加区分,事实上他们对于批判的对象是有选择的。笔者认为,这并没有什么不对,只要我们了解了这样的态度,有助于我们破除同质化‘本身’一定是坏的这样的观念。但这样一来,我们也就选择了整套相当不同的论据——不是反对资本主义文化的同一性,而是反对资本主义邪恶特征部分的扩张——如此一来,我们必须另觅迥然有别的标准才能善加判断。”[15]以消费文化为例,这是资本主义批判话语的一个。但批判消费文化真正能够发挥作用的地方,还不在于所谓物质商品的“虚假满足”的问题,而在于它暴露了事实,让我们清楚看出消费变成让人醉心的经验,原因在于个人的“生活世界”受到了结构性的限制和决定。

   作为现代性的批判,文化帝国主义的种种话语共同指向现代性的失败。现代性之于不同文化,是一个宿命又不是宿命。“所有国家被整编,被纳进‘民族—国家体系’与全球资本主义市场秩序,这是所有文化体在社会经济层面现代性的‘宿命’,但这个整编过程是一个结构的‘既成事实’,不是一个文化上的‘选择’,一了百了,永不可能回头地变动了文化的内涵,因为它所带动的是单方向的流动,从‘传统’到‘现代’的旅程。这个旅程是人类启动的,虎避了种种新的可能性(新的选择、新的欲望、新的自由),我们可能透过‘存在的’语汇加以理解。这样一来,‘文化宿命’也就与个人的自由实现发生了联系。文化之所以受到了‘现代性的诅咒’,原因还不只是经济发展的‘结构’过程导致如此,它更是人类‘自求发展’的过程。”[16]这种以“自求发展”与社会经济结构的“辩证”结果的研究取向,较之文化帝国主义论述中的“文化支配”的观点,在了解全球文化转移方面更有优势,因为它强调了人类行动的重要性,认定个人在若干“已被命定”的社会条件中仍有选择余地。而如果认为现代性是“文化宿命”,则也就放弃了文化批判的宏图大业。汤林森对现代性的考察,主要借用伯曼(Marshall Berman)与卡思陀瑞狄思(Cornelius Castoriadis)。前者在以马克思的名言“一切坚固的都烟消云散了”为名的书中,阐明现代性既是解放的又是宿命的:人类自求发展的过程漫无限制且不可逆转,它把所有的文化体都推入变动不居的不稳定状态,所以现代性具有宿命性质。后者认为,现代性的成长或发展的故事不能提供一套文化定向的叙述,但这不是宿命而是文化想象力的失败。卡思陀瑞狄思则认为,在文化驱动席上,人性精神仍然存在。我们所创造的制度并非由外在于人性的东西所决定,而是经由社会想象力所创造的。文化永远不是宿命的,它归根究底于我们的决定。汤林森认为,破除伯曼式的“宿命论”需要批判:在什么样的文化叙事中现代性变成等同于“发展”?卡思陀瑞狄思认为,前进、扩张与成长等观念,并不是内在于所有人类社会的特征和潜能,而只是西方所特有的质性与价值观。在《社会的想象制度》中,卡思陀瑞狄思提出,无限发展这个概念,是现代西方的“想象的社会表意”(imaginary social signification)。所谓“想象的社会表意”是文化创造行为的产物,它先于真实和理性而运作,而其后的所有文化表意体系均源于体。比如既非认知对象亦非存在实体的“上帝”,就是西方传统文化行为作风及过程的主要组织者。现代性的特征之一,就是它忽略了、乃至否定了文化的核心仍然由想象构成,却自认为是理性化身。其实不过是向理性的片断“借贷”其内容,此即“发展”。汤林森评论说:“我们可以看出,发展之现代‘漫无边际’版本的展示,正就是‘假理性’,是它从经济、科学与科技借贷而来的功能理性。认为现代社会指的是成长与前进,是这些社会的核心想象表意之一,但这样的想象不再能够提供‘定性的目标与观点’,不再能够意识到前进有其完成的一日,不再意识到整个社群的行进方向。这样一来,所谓‘发展’只是沿着未加界定的轴心无休无止的运动;成长的意思,也只是提供‘愈多’,‘愈多的商品、活得愈长、全球适用的常数字值十进位点愈来愈多、更多的科学出版品、更多拥有博士学位的人’。作为文化行为及象征,‘发展’完全如同‘上帝’,具有同等的力量,但更重要的是,就定性文化定向这角色而言,‘发展’却只能扮演一个失败的角色。这个失败又是两方面的:第一,发展的社会想象所启动的种种实际行为与作为其实只是假理性;其次,价值观的危机,这是因陋就简发展变成‘除了迎新贺喜之外,什么都不是’,发展这个概念已经变得贫乏空洞。”[17]卡思陀瑞狄思揭露了“发展”想象的代价,却依然认为,人类仍有可能依靠行为者的意志创造种种有意义的社会生活。如果文化不能脱离文化行动者的作为而独立存在或发挥功能,那么只有行动者才是文化选择的主体。现在的问题是,社会想象力被殖民,造成了个人自主的局限,一个贫乏空洞的想象表意力已强行笼罩在个人之上。西方与非西方的行动者,对如何挣脱传统的道路少有控制的能力。在西方也陷入危机的意义上,并不是“强势”文化侵入“弱势”文化,而是西方某种败落的文化扩散至世界其他地方。从这种现代性视野出发,文化帝国主义论述的核心是,在物质富裕和政治解放之外,现代性不能适宜地提供人们的文化需要:在最宽阔、最可能的集体基础上,决定我们如何生活、我们最珍惜的价值是什么、我们的信仰是什么、我们如何赋予日常生活以意义。“文化帝国主义的种种话语,共同指向现代性的失败,在于现代性的种种自主化制度未能满足这个文化需求。但不论是文化帝国主义的种种话语也好,或其他所在有批判性现代性的话语(如女性主义、绿色政治理念等等)也好,这些声浪的存在本身,再次说明了现代性的多种文化形式并非固定不变,而是开放性的、是容许挑战的,而更重要的是,再怎么困难,它都是可以改变的。”[18]

汤姆林森解构了“文化帝国主义”种种话语,其结论是我们应该翻转方向,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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