王齐:叶秀山的传统中国哲学思想研究

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2021-04-07 10:26:34

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王齐  
很多东西写完后他就忘了。还说他不是“体系的制造者”,虽然他研究的是像亚里士多德、康德、黑格尔这样的体系哲学家,对于体系哲学家那种“吾道一以贯之”的“气势”他“心向往之”,但却做不来。[12]叶先生的确没有构造出一个自己的哲学体系,但在他哲学思想形成和发展的历程中,他的思考方向和成果却呈现出了清晰的系统性。而叶先生没有构造哲学体系的原因,我认为不在“不能”,而在“不为”。构造体系的哲学时代已成过去,叶先生在哲学立场上偏重古典哲学,但由于他对哲学之为“自由”的学问的深刻领悟,他在做哲学的方式上更偏向现代乃至后现代的“片断”哲思。在哲学的园地中,叶先生不愿错失任何一处有趣的风景。甚至同一处风景,在不同的时间中,他都能从不同的角度加以观察、研究,得出新的认识。叶先生随时随地采撷思想的种子,把它们播撒出去;每一次播撒都能结出绚丽的花朵,而不同时间盛开的花朵又各有风采,彼此无法替代或遮蔽。

   二、“互相参照”与“会通和合”

   叶先生对传统中国哲学的重视始于80年代。从一开始,叶先生就对改革开放后兴起的“比较哲学”的提法心生疑问,他主张中西哲学应在智慧层面上进行“会通”。这个认识随着时间的推移逐渐深化,最终形成了以“互相参照”和“会通和合”为方法和目标的方法论。

   1988年,叶先生在他第一部具有哲学理论性的著作《思?诗?史》中,就以附录的形式讨论了海德格尔的“存在”与老子的“道”的“互动”关系,其中对“比较哲学”的提法发表了不同见解。叶先生明确指出,“中西哲学不仅需要‘比较’(comparison),尤其需要‘交往’(‘交流’,communication);‘比较’重在‘分析’、‘观察’,‘交往’重在‘体会’、‘理解’。”[13]这段话已经昭示出叶先生在不久的将来逐渐明晰起来的传统中国哲学研究研究的方法论。

   如果说在《思?诗?史》中叶先生对海德格尔的“存在”与老子的“道”之间的沟通实践仅是一种水到渠成式的自然产物,那么,到了2002年叶先生出版他的第一本中国哲学文化论集《中西智慧的贯通》的时候,他已经对“会通和合”的方法论有了自觉的阐述。在该书“前言”中叶先生明确表示,“我的工作重点在于一个‘通’字,而不是侧重在‘比较’。”[14]不惟如此,叶先生还对“比较哲学”的工作形态做了分析,说“比较哲学”的工作一种是中西哲学事实的比较,另一种是中西哲学范畴的比较,二者正合叶先生此前所说的“‘比较’重在‘分析’、‘观察’”。此外,叶先生还指出了一种因表面相似而造成的“古已有之”的错误认知,并以60年代学界认为莱辛《拉奥孔》中论及的诗画关系“古已有之”为例——中国古人早就有“诗以言志,画以娱目”的认识,叶先生指出此种表面化的研究忽略了莱辛所揭示出的艺术史上浪漫精神和现实精神的关系。叶先生写作此文时,学界涌现出一股把传统中国哲学与西方后现代主义相联系的倾向,当然也有学者对这种只看表面相似而不求甚解的错误倾向进行了批判。[15]这个背景或许是促使叶先生进一步明确提出研究中西哲学贵在“通”的契机,用叶先生的话说,所谓“异中之同,同中之异,‘通’自在其中”。[16]

   1998年,叶先生在《古今中外 有分有合》一文中,不仅从普遍的意义上强调“对话”、“讨论”、“辩论”是做哲学的不二法门,而且首次强调了“以中国哲学为参考系来研究西方哲学”的观点,认为此举不仅会使自己的研究有特色,而且还将深化对哲学问题的讨论。[17]在同年发表的《西方哲学研究中的中国视角》一文当中,叶先生进一步阐明了“参考系”的意义,明确指出以西方的参考尺度看中国传统和以中国哲学的参考尺度看西方哲学应该是能“通”的,因为哲学思考人生,生命虽有特殊性,但理路却有其普遍性。叶先生说,用西方的参考尺度看中国的传统已有不少值得借鉴的经验,如冯友兰和胡适的传统中国哲学研究,尽管其时这种研究正引发学界对中国哲学的合法性的讨论;再如王国维从叔本华哲学的立场出发解读《红楼梦》;贺麟把黑格尔的绝对哲学引入宋儒思想;牟宗三把康德哲学引入儒家传统,等等。这些工作在叶先生看来可算作比较成功的经验,虽然它们还是以“吸收”和“糅合”为主,尚未达到叶先生设想的高标准,即“从西方哲学本身出发,替他们拟想,按照现在的某些有意义的思路想下去,中国的传统哲学在他们的思想道路上,会有什么意义。”[18]相比之下,用中国哲学思想作参考尺度来看西方哲学,在这方面不仅“相当地缺乏经验,甚至还有一些思想上的障碍,需要清除”。[19]至于这个“思想上的障碍”究为何物,叶先生并未明言,只有到了《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》一文,这个“障碍”才被揭示为因近现代以来中国国力衰落所造成的后果,如此,中国哲学及中华文明在近代被质疑甚至被否定的根本原因就是“非哲学”的。[20]于是,叶先生提出,随着改革开放进程带来的国力增强,“非哲学”的因素该退场,中西哲学应该可以平等地以“纯粹哲学”的态度“互相参照”,做到我中有你,你中有我。这个“互相参照”的方法在叶先生的绝笔之作《哲学的希望》当中得到了自觉的彻底贯彻。这本书在处理欧洲哲学和中国哲学的历史发展线索的时候,叶先生既没有将之视为互不搭界的平行关系,亦不将之视为对立关系,而是从哲学理路上破除“概念-范畴”的中西之分,让不同的哲学形态和体系在内在理路上进行沟通和对话,叶先生把这种方法作为是写作《哲学的希望》的一个“新视角”。叶先生写到,这个“新视角”就在于“注重中西哲学在理论上的‘会通’,而不做表面的‘比较’,也就是说,努力从‘中国哲学’的‘思路’来‘研究’‘欧洲哲学’的‘理论’,也用‘欧洲哲学’的‘思路’来研究‘中国哲学’的‘理路’。即:概念-范畴(理念、自己、绝对、主体、客体等或仁、义、诚、中庸、道、天然等)无分‘中-西’统统要归到‘思路-理路’上来,而力求避免‘乱扣帽子-生硬类比’,为此而努力探讨哲学概念范畴的真实含义。”[21]

   至此可以说,与“西学东渐”对西方哲学思想的引进、吸收和消化的目的相比,叶先生提出的“互相参照”的意识和方法是中国学界自我意识增强后的结果。中西哲学之所以能够做到“互相参照”,根据我的理解,首先是因为中国传统思想具有本原性。叶先生多次说,《老子》书洋洋五千言,跟古希腊泰利士一句“万物始基为水”相比,思路相通,但内容要丰富得多。所谓“本原性”我理解意味着“根基”,而有了“根基”就有可能拥有“兼容并蓄、海纳百川”的包容力;这样,中国传统思想才能博大精深,历经数千年而屹立不倒。在叶先生的阐述中,中国传统思想之“兼容并蓄”、“博大精深”的特点是一个不需要论证的经验事实和思考起点,但他对“互相参照”做出了一个黑格尔式的学理论证。叶先生说,“任何的学术,都会走出‘自己’,遇见‘异己’”;“异己”之间的相互“争斗-碰撞”会使双方经历相互熟识、理解的过程,最终实现相互的“充实”。[22]这种“充实”不仅体现在“异己”之间的共存和互补,如中国思想史上“儒、释、道”三家共存的情形;而且还体现在“异己”之间通过自觉的“批判-慎思”的“精神”,在“学理”上达到融会贯通。

   再进一步,我认为只有借助“互相参照”的视角,我们才能更好地理解叶先生晚年提出的“中国哲学的机遇”的命题。叶先生告诉我们,21世纪中国哲学的前景,取决于中国哲学的研究者对于这种“批判”精神的自觉,以开放的心态将西方哲学之精髓“吸收”到“自己”的系统中来,补充自己,创造出哲学的新天地,为哲学做出应有的贡献,完成哲学历史发展所赋予我们的使命。在后现代哲学的启发下,叶先生晚年还对时间和空间的关系做出了新解,提出“空间”能够“吸收”“时间”,“时间”能够“存放”在“空间”之中,因而“哲学有能力将‘空间’‘吸收’进‘时间’,中国哲学也有能力将包括欧洲‘落日’成果在内的一切‘化为’‘空间-必然’之‘事物’,重新‘吸收’到‘时间’中来,‘接续-推动’‘哲学’之‘历史’与‘自由’。”[23]“中国哲学的机遇”正在于此。

   三、传统中国哲学的“形而上”特点

   “形而上学”是取自中国古代经典的与西文metaphysics的对应词,但传统中国哲学中究竟是否有相当于欧洲哲学传统中的metaphysics,在汉语哲学界一直存在争议。叶先生对这个问题的看法也历经了从否定、到肯定、再到肯定中的否定这样的变化过程,每一次变化都与叶先生当时正在思考的哲学问题、与其时学界共同关注的问题有关,而不是随意发表的见解。在中西就形而上问题所做沟通的思考,其实就是叶先生在“互相参照”的视角和方法之下取得的成果。

1994年,在《中西关于“形而上”问题方面的沟通》一文当中,叶先生明确否认了传统中国哲学有西方“第一哲学”那样的“形而上学”。叶先生的根据来自西方形而上学的定义——“世间万物‘是什么’的问题,是‘自然学’、‘物理学’的问题,‘哲学’只是将这个问题推到了‘终极’,问那个终极的‘什么’‘是什么’。”[24]叶先生把“是什么”分为两部分——“是”和“什么”。根据叶先生的见解,“是”在亚里士多德那里是突出了“存在”的涵义的,因而“是”的问题就是“存在”、“在”、“有”、“存有”的问题;而“什么”的问题则是对“有”过的“事”的“认知”。于是在西文思想语境中,“哲学-形而上学”就是研究作为“第一原则”的“存在”的学科,最终形成了关于“存在”的“知识体系”。叶先生在这里的讨论显然是与当时汉语西方哲学界对于Being问题的讨论相呼应的。[25]叶先生没有仅仅把being看作系动词,而是挖掘出了它所蕴含的“存在”的意思。也正是在这个节点上,叶先生对传统中国哲学做出了一个评判,指出中国古代语言中“缺乏类似西方的‘是’动词”,由“是”的缺失引出了传统中国哲学的问题,即不容易把这个“是”、“在”、“有”也作为一个特殊的“什么”来对待,结果传统中国哲学中就缺少了一门严格的讨论“是”的知识体系,缺失了一门作为“科学”的“形而上学”。不过,叶先生同时也指出,语言上的限制并没有妨碍中国古代哲学去思考“那‘什么也不是’的‘是’的问题,而只是规定了我们的‘思考方式’与希腊以来的西方形而上学的‘思考方式’有相当大的不同。”[26]这个“回旋”引出了叶先生写作此文的一个更广阔的思想背景,即当时他正在思考黑格尔之后的西方反形而上学潮流。康德在《实践理性批判》中通过“无条件的命令”把“自由”引入哲学的举动,从根基上动摇了传统形而上学作为一个知识体系的基础,在叶先生看来这是康德对欧洲哲学发展所做的贡献。[27]这一点或许成为叶先生日后系统阐述“西方哲学即自由哲学”的开端。再往后,黑格尔通过对康德哲学的逻辑改造,以“精神”的“否定”和“创造”克服了康德哲学中被批评的形式主义的问题,用“思辨哲学”体系替代了抽象的、静止的形而上学,看似终止了传统的形而上学,但实际上他的“绝对理念”却是一个“是什么”的“大全”,直到经胡塞尔至海德格尔,才推出了一个永远都“什么也不是”的“Sein-是、在、有”,推出了Dasein,推出了一切经验的“什么”概念都无法穷尽的“人”的“存在”。叶先生最终落笔在列维纳斯以伦理学作为“元物理学-形而上学”的观点之上,提出在列维纳斯的问题域中,“谁”的问题早于“什么”的问题,因此从“形而上学”的原址上“生长”出了一门不是“学科”的“德性”,这一点正好与缺失了作为知识体系的形而上学的传统中国哲学对接。叶先生还以儒家的核心概念“仁”为例,一方面承接古人所说的“仁”是“两个人”的意思,另一方面又从西方哲学的视域出发,指出“仁”这种表示两者关系的问题其实就是一切“什么”之前的“谁”的问题,也就是列维那斯所说的“物理学”之前的真正的‘元物理学’(形而上学)问题。由此叶先生得出结论,认为传统中国哲学虽然没有西方那样的作为知识体系的形而上学,但它也因此避免了由这个传统带来的弊病;它没有“存在论”与“理念论”之间的尖锐对立,(点击此处阅读下一页)

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