单世联:梁启超的“文化自觉”

选择字号:   本文共阅读 190 次 更新时间:2021-03-04 06:48:06

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这种方法应用到史学,却是绝对不可能的。为什么呢?因为历史现象只是‘一趟过’,自古及今,从没有同铸一型的史迹。这又是为什么呢?因为史迹是人类自由意志的反影,而人自由意志之内容,绝对不会从同,所以史家的工作,和自然科学正相反,专务求‘不共相’。”历史的精魂,也就是人类自由意志的的精魂,正表现在“不共相”上。而“要把许多‘不共相’堆叠起来”,“成为一种有组织的学问”显出整个历史,归纳演绎是完成不了的,十有八九要“从直觉得来”。其次,历史不循因果律。在1922年的《中国历史研究法》中,梁虽坚持“说明事实之原因结果,为史家诸种职责中之最重要者”,但他重视的却是自然科学与历史的区别。如自然科学的事项常为反复的完成的,历史事项常为一度的、不完成的;自然科学的事项常为普遍的,历史事项常为个性的;自然科学的事项为超时空的,历史事项恒以时空为主要基件等。所以“严格论之,若欲以因果律绝对的适用于历史,或竟为不可能的而且有害的,也。然则吾侪竟不谈因果可乎?曰:断断不可。不谈因果,则无量数繁赜变幻之史迹,不能寻出一系统,而整理之术穷;不谈因果,则无以为鉴往知来之资,而史学之目的消失。故吾侪常须以炯眼观察因果关系,但其所适用之因果律,与自然科学之因果律不能同视耳。”[29]此论已经对历史中的“因果”做了审慎重的限制。不但如此,梁在次年的讲演中的又反省说:“我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义,便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作,加以自己深入反复研究,已经发觉这句话完全错了。我前回说过:‘宇宙事物,可中分为自然人文两系,自然系是因果律的领土,文化系是自由意志的领土’。两系现象,各有所依,正如鳞潛羽藏,不能相易,亦不必相羡。历史为文化现象复写品,何必把自然科学所用的工具扯来装自己的门面?非惟不必,抑且不可。因为如此便是自乱法相,必至进退失据。”文化现象是人类自由意志的创造品,因此不能用自然科学上因果律求出他“必然的因”。“历史现象,最多只能说是‘互缘’,不能说因果。互缘怎么解呢?谓互相为缘。佛典上常说的譬喻:‘相等如交芦’,这件事和那件事有不断的联带关系,你靠我我靠你才能成立。这在这种关系状态之下,前波后波,衔接动荡,使成一个广大渊深的文化史海。”当然,这不是说历史中全无因果关系。文化种是自由意志,非因果律所能束缚;但文化果是创造的结晶,与自然物同类,可以用因果律驾驭它。再次,历史进化要重新理解。梁曾反对循环论,但现在“平心一看”,中国历史其实就是一治一乱在循环,很难说是在进化。文化思想上,孟子、荀子一定比孔子进化?顾炎武、戴震一定比程式朱陆王进化?但丁(Alighieri Dante,1265—1321)一定比荷马(Homēros,约前9-前8世纪)进化?黑格尔比康德进化?物质文明似乎确在进化,但如果要问这些物质文明对人类有什么好处,比如电灯火船比起油灯帆船,实在看不出有什么特别舒服;而且这些东西只是像电光石火一样霎时发达,根柢脆弱得很,得到了还会再失掉,也没有什么进化可言。真正说来,历史进化只表现在两个方面:一是人类平等及人类一体的观念越来越被真切地认识到并向上进行;二是人类心灵所开辟出来的“文化共业”一天比一天地扩大且永远不会失掉。“只有从这两点,我们说历史是进化的,其余只好编在一治一乱的循环圈内。”梁编了一张表来显明其文化观:

  

   自然系的活动                         文化系的活动

   第一题  归纳法研究得出          归纳法研究不出

   第二题  受因果律支配            不爱因果律支配

   第三题  非进化的性质            进化的性质 [30]

  

   否定归纳法和因果律在历史理解中的权威地位,用“直觉法”来理解历史“不共相”,这些都与新康德主义的历史哲学相通相近。实际上,梁此前的史学论著也就不以“科学性”见长。胡适认为:“史学有两个方面,一方面是科学的,重在史料的搜集与整理;一方面是艺术的,重在事实的叙述与解释。”[31]以此来评价梁启超,则正如张荫麟所说:“任公所贡献于史者,全不在考据”,其《春秋(载记)战国载记》、《欧洲战役史论》等书,“元气磅礴,锐思驰骤,奔砖走石,飞眉舞色”,“使人一展卷不复能自休”,堪与文学名著相比。[32]因此,虽然梁曾经以进化论而开中国的“新史学”,而其历史书写却更重在具体事件的体验和描述,这是其接受李凯尔特史学观的内在根据。

   无论是介绍还是运用,梁启超与李凯尔特历史哲学的关系都还比较简单。而且,即使其有关历史个性的叙述,也有旧中国的理论资源。如黄克武指出:“任公晚期史学思想的变化,固然受到‘从翁特和立卡尔特以后’所提出的‘文化’概念,以及欧洲唯心哲学之影响,但是他却以源于佛学的‘心能’、‘共业’、‘业种’、‘业果’、‘薰感’、‘识阈’、‘互缘’等概念,‘业力周遍不灭’的原则,以及儒家‘既济未济’、‘立人达人’的想法,说明科学现象与人文现象,亦即自然系与文化系的区别。以及历史文化现象的独特性,和人类的自由意志、主体抉择,在历史演变过程中的关键地位。在表面上,这个区别与新康德主义哲学家的自然科学与文化科学的区别很类似,但背后的论证基础却截然不同。两者的差异不能简单说任公误解西方思想,或为了针对当时的论敌,或看到西方观念的缺陷,而作辩护;更重要的任公自觉地建立一套融合中西的文化理论。这一套理论是从任公学术思想的脉落里面自然衍生的,与他一生的学术关怀若合符节。”[33]梁启超的论述还没有全部展开历史文化的多样性与统一性的关系。历史文化本来是多种多样、各具个性的,但史学目的决不是只停留在个别性的描述之中,在承认了个别性和多样性之后,如何建立统一性和连续性,才是德国历史主义的中心议题。比如,伟大的史学家兰克(Leopold von Ranke,1795-1876)就以基督教的“万有在神论”(上帝超越世界,但又在其中地所不能)对抗黑格尔的“泛神论”(上帝与历史等同),相信“每个时代都与上帝直接联系”,即“每一时代在其决定性时刻都有一些事物出现,我们称之为偶然(Zufall)或是命运(Geschlick),但其实,它们是上帝的手指。”[34]并进而把对个别事实的研究和思考整合为对西方民族国家连续性与相关性的判断;李凯尔特虽然像康德一样,以为历史理性不可能从任何经验的历史研究中获取,但也要以先验的规范为根据,设置先验的价值作为经验的先天形式,然后才可能讨论“历史理性”。晚年梁启超退隐学园,其对新康德主义的初步使用并未在当时引起足够注意,而同时期兴盛的实用主义、马克思主义都是以“普遍”囊括“特殊”的。

  

   3、中国不是西方

  

   梁从普遍进化论转向历史文化的个性,不但提出了建立中国文化研究与建设的自主性的问题,实际上也提出了一个政治议题:既然不同的历史文化有其特殊性,则中国现代性就不能简单地模仿西方。自戊戌变法以来,梁启超的政治主张一直以学西方为主导。除间或认同法国卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)的民主主义和德国伯伦知理(Johann Caspar Bluntchli ,1808-1881)的国家主义外,其西方典范主要是英国的君主立宪,因此他主张颁布宪法、建立议会,通过自上而下的制度改革实现君民共主的理想。直到辛亥革命前夕1911年9、10月间,他还在“新中国建设问题”中认为英国式的虚君共和政体最适合中国。但是,梁同时意识到,清廷冥顽不化,已完全丧失自我转化的意愿和能力,以致于人心丧尽,不但错失君主立宪的机会,虚君共和的希望也很渺茫。“呜呼!以万国经验最良之虚君共和,吾国民熟知之,而今日殆无道以适用之,谁之罪也?”[35]1920年3月,梁启超欧游归来,所得不但是对中国历史文化特殊性的确认,更在于克服了中国学英国而不成的沮丧。甫一回国,他就发表讲演:欧游扫清了他的悲观情绪而感到精神振作,“何能致此,则因观察欧洲百年来所以进步之故,而中国又何以效法彼邦而不能相似之故。”“考欧洲所以致此者,乃因其社会上政治上固有基础,而自然发展以成者也。其固有基础与中国不同,故中国不能效法欧洲”。在政治上,欧洲可行代议制而中国不能。因为必有贵族地主,以政权集中于少数贤人之手以为交付群众之过渡,如此方能立宪,而中国久无阶级,集权与中国民性最不相容,故欲效法英、日而不能成功。梁以德国为例说明:“……其先分为两派,一为共和统一派,一为君主统一派,迨俾士麦出,君主统一乃成。假定无俾氏,又假定出于共和统一之途,吾敢断言亦必成功,特不过稍迟耳。又假定其早已采用民本主义,吾敢决其虽未能发展如现在之速,然必仍发达如故,则可见此五十年乃绕道而走,至今须归原路,则并非幸也可知矣。总之,德国虽学英而成,然其价值至今日仍不免于重新估定,如中国早为学而失败者,然其失败未必为不幸”。这段话涉及问题甚多。就历史言,1848年民主统一德意志的方案能否“稍迟”而“必成功”,这只是一个假设;就现实言,梁在发表此论的背景是魏玛共和国的成立,所以他说共和国为德国“原路”的延伸而君主专制的普鲁士德国则是效法英国的“绕道”而行。从后来魏玛共和国的命运来看,判断应该是相反的:德国民性与共和国并不相容;至于说俾斯麦主导的君主统一是效法英国,只是因为德意志帝国有一个形式上的议会,实际上正如康有为在“日耳曼沿革考”中说的,德国的议会与英国的议会其实是两种类型,真正掌握德意志帝国权力的,是君主而非议会。就这些情况来看,梁对德国的分析并不准确,但其核心主张是明确的:不同国家有不同的国情,学习英国的失败并不一定是不幸,各个国家应当走自己的路。政治而外,梁还对比了西方社会重竞争、中国社会讲互助;西方经济发展全由于资本主义,而中国以农业经济为基础,资本不宜集中等等。虽然梁认为中国“不宜学他人之竞争主义,不如就固有之特性而修正与扩充之也。”资本主义“乃系一种不自然之状态,并非合理之组织,……中国学资本主义而未成,岂非天幸”等等,但他并不认为中国不需要变革,如中国的民本主义只限于反对方面,而不在组织方面;中国的互助主义只限于家庭方面,等等,关键在于,中国的发展“当将固有国民性发挥光大之,即以消极变为积极是也。”[36]

所以,中国不但不宜采美、法的民主共和,连英国的君主立宪也学不了,中国只能走自己的路。梁启超晚年的思想具有明确的反革命、“反西方”性。在《先秦政治思想史》的结论中,梁提出两个问题,一是精神生活与物质生活的调和问题。人有物质生活亦有精神生活,科学勃兴后物质畸形发展,现代人所受的物质压迫更加深重,而西方的唯物、唯心、资本主义、社会主义等等,都不能解决物质问题。二是个性与社会性、也即个人与社会的调和问题。现代社会日益复杂而庞大,如何使社会不沦为机械的、使个性能够实现,又是一个难题。梁确信“此合理之调和必有涂弃可寻,而我国先圣实早已予吾侪以暗示。”如针对前一个问题的有儒家“均安主义”,针对后者的有儒家的欲立立人,欲达达人,能尽已性,则能尽人之性等等。然而,梁并未因此陷于特殊主义。他在提出上述两个问题的目的,是要与“普天下人士”共同讨论,这不但意味着不同文化间的仍然是可以对话,而且意味着中国文化价值具有普遍性,可以解决西方现代性的种种弊端。1923年,梁发起成立文化学院,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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