单世联:梁启超的“文化自觉”

选择字号:   本文共阅读 201 次 更新时间:2021-03-04 06:48:06

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“进化者,往而不返者也,进而无极者也。”这才是人类历史。第二个界说意在区分个体与社会,个体的生命是循环,但群体则在不断进化。“故欲求进化之迹,必于人群”。第三个界说意在说明公理公例是主客观的统一。“夫所以必求其公理公例者,非欲以为理论之美观而已,将以施诸实用焉,将以贻诸来者焉不。历史者,以过去之进化,导未来之进者也。”史学既是事实的描述,也是理想的表达。“史者何?记述人类社会赓续活动之体相,校其总成绩,求得其因果关系,以为现代一般人活动之资鉴。”“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者,是历史之性质也,叙述数千年来各种族所以盛衰之故者,是历史之精神也。”[20]其次,社会进化有其因果关系和内在动力。“历史者无间断者也,人间社会之事变,必有终始因果之关系。”[21]“凡一国今日之现象,必与其国前此之历史相应,故前史者,现象之原因,而现象者,前史之结果也。”[22]史学的任务就是“求得前此进化之公理公例,而使后人循其理率其例以增幸福于无疆也。”[23]这个“公理”就是竞争:“竞争为进化之母”、“竞争绝,则进化亦将与之俱绝”等等。梁认为,西方近代社会所以发展迅速是因为竞争,中国之所以落后是因为长期以来都有“上天下地唯我独尊之概”,没有危机感和竞取心。再次,社会进化的阶段性即是历史分期的论据。《中国史叙论》按照生产工具的进化把古代社会分为石刀期、铜刀期、铁刀期;《论中国学术思想亦未可知。何则?历史为人类心力所造成,而人类心力之动,乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配,则其所产生之历史,自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史,其道将有时而穷,故曰不可能。不可能而强应用之,将反失历史之真相,故曰有害变迁之大势》按照生产方式的进化把人类社会分为由渔猎进而为畜牧,进而为耕桑,“终进为工商时代”;《尧舜为中国中央君权滥觞考》按照政治制度的进化把西方史划分为野蛮自由、贵族帝政、君权极盛、文明自由四个时期,把中国史分为黄帝以前的第一级野蛮自由时代、自黄帝至秦始皇的第二级贵族帝政时代、自秦始皇至乾隆为第三级君权极盛时代、而自今以往则是第四级文明自由时代等等。其中最重要的《中国史叙论》中依照西方古代、中世纪、近代的模式,把中国史划分为“上世史”——自黄帝至秦统一的“中国之中国”,是中国民族自发达、自竞争、自团结的时代;“中世史”——自秦统一后至清代乾隆末年的“亚洲之中国”,是中国民族与亚洲各民族交涉频繁、竞争最烈时代,又是中央集权制度日趋完整,君主专制政体全盛时代;“近世史”——自乾隆末年以至今日的“世界之中国”,是中国民族合同全亚洲民族,与西人交涉竞争时代,又是君主专制政体渐就湮灭,国民立宪政体将嬗代兴起之时代。[24]四种分期标准都是普遍的,但前两种(生产工具和生产方式)不具有明显的文化属性,而后两种(政治制度和上、中、古模式)却是以西方封建、帝制及立宪的发展阶段为中国史的分期标准。此论意在强调中国是世界的一部分,西方的进程实为人类社会不可逆转的“普遍规律”。

   进化既是普遍规律,中国当然不能游离其外。问题是,把不同的人类社会排列为不同的进化阶段,就有一个何者为“低”(落后)何者为“高”(先进)的问题。西方的进化论均以19世纪欧洲的“文明”状态,特别是以生产力水平、物质财富和科学技术等为标准去评判其他社会的“进步”程度,从此不但得出西方文明是全人类最“先进”的文明的结论,而且建构了一种“合理的”西方文化中心论。因此,“进化论”普遍性就蕴含着“西方”的普遍性;对“进化论”的态度和理解,也就与对“西方”的态度和理解密不可分。1918—1919年,梁启超考察战后的欧洲,敏锐地认识到由世界大战所暴露出来的西方的分裂,并由此关注历史文化的特殊性,完成了思想上的一次重大变化。第一,没有完整齐一的西方文化,“西方”是一个矛盾、冲突的集合体。“近代的欧洲,新思想和旧思想矛盾,不消说了。就专以新思想而论,因为解放的结果,种种思想同时从各方面迸发出来,都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾,社会主义和国家主义矛盾,国家主义和个人主义也矛盾,世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来,自由平等两大主义,总算得近代思潮总纲领了,却是绝对的自由和绝对的平等,便是大大一个矛盾。分析起来,哲学上唯物和唯心的矛盾,社会上竞存和博爱的矛盾,政治上放任和干涉的矛盾,生计上自由和保护的矛盾,种种学说,都是言之有故持之成理,从两极端分头发展,愈发展得速,愈冲突得剧。消灭是消灭不了,调和是调和不来。”在这种情况下,向西方学习就有一个学哪个西方的问题。第二,中西各有长短,应当在综合中西的基础上创造新的文明。在战后的废墟上,梁亲身感受到欧洲人因“物质万能梦”和“科学万能梦”的破灭而生发的怀疑、失望和悲观;柏格森(Henri Bergson,1859—1941)、倭铿(Rudolf Christoph Eucken,1846—1926)等人对现代西方文明的反思和批评,也使梁启超受到刺激。他调整了自戊戌变法以来学西方(英国、法国、德国)的思路,考虑如何以中国文明补助西方文明。这不是以中国文化拯救西方文化,而是中西化合,建设一个新文化系统以使人类全体都受益:“我们的国家有个绝大的责任横在前途,什么责任呢?是拿西洋的文明来扩充我们的文明,又拿我们的文明去补充西洋的文明,叫它化合起来,成一种新文明。”[25]这两个判断将从根本上动摇由进化论和普遍论支撑起来的历史文化解释模式,也就是从此开始,梁启超开始了他的文化自觉和中国自觉。

  

   2、文化不是自然

  

   为了在西风东来的时代发挥“我们的文明”,梁启超后期全力从事于中国历史文化的研究,相继完成《清代学术概论》(1920)、《中国历史研究法》(1922)、《先秦政治思想史》(1922)、《历史统计学》(1922)、《中国近三百年学术史》(1924)、《中国历史研究法(补编)》(1926—1927)等著述,大体仍以寻找历史发展的“公理公例”为目标,但其目标已由迷信西学的“史学革命”转向对西学择善而取,中国传统的自觉日益清晰。在由西而中、由激进而保守的过程中,梁启超接受并运用了新康德主义的一些基本观念。

   新康德主义的理论起点是历史文化的特殊性。历史文化的差异性既是一个事实也是一个常识,没有一个认真的史家可以回避。还在1902年的《新史学》中,梁启超就比较“循环”与“进化”两个概念,说明进化只是人类社会的普遍规律,实际上已注意到历史学的特殊性。“何谓循环?其进化有一定之时期,及期则周而复始,如四时之变迁,在体之运行是也。何谓进化?其变化有一定之次序,生长焉,发达焉,如生物界及人间世之现象是也。循环者,去而复来者也,止而不进者也,学问之属于此类者,谓之‘天然学’。进化者,往而不返者也,进而无极者也;凡学问之属于此类者,谓之‘历史学’。天下万事万物,皆在空间又在时间,而天然界与历史界,实分占两者之范围。天然学者,研究空间之现象者;历史学者,研究时间之现象者也。就天然界以观察宇宙,则见其一层不变,万古不易,故其本为完全,其像为一圆圈;就历史界以观察宇宙,则见其生长而不已,进步而不知所终,故其体为不完全,且其进步又非为一直线,或尺进而寸退,或大涨而小落,其像如一螺线。明此理者,可以知历史之真相矣。”[26]1920年以后,梁启超明确使用李凯尔特的历史思想,由“普遍史”转向“文化史”,并重新解释中西文化的一些问题。

   第一,文化不同于自然。梁启超的“文化”概念自新康德主义。“……‘文化’这个概念,原是很晚出的,从翁特(Wilhelm Wundt,1832—1920,通译冯特)和立卡儿特(即李凯尔特)以后,才算成立。”“我们拿价值有无做标准,看来宇宙间事物,可以把它们划分为两系:一是自然系,二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土,文化系是自由意志所支配的领土。”文化与非文化,以有无价值为断,价值是人类基于自由意志的选择,是“应该如此”的东西。梁以“价值”释文化,而其“价值”的根本又是“自由意志”(“心力”),因此并非人的所有活动都是文化,比如生理上的受动、心理上无意识的模仿等等就不属于文化。“就全社会活动而论,也有属于这类的。例如社会在某种状态之下,人口当然会增值;在某种状态之下,当然会斗争或战争;乃至在某种状态之下,当然发生某种特殊阶级;这都是拿因果法则推算得出来的。换一句话,这是生物进化的通则,并非人类所独有,所以不能归入文化范围内。”人类之所以是文化的动物,在于其能创造且能有意识的模仿。“创造者,人类以自己的自由意志选定一个自己所想要到达的地位,便用自己的‘心能’闯进那地位里去。”自由意志既是人的特征也是文化的特征。强调自由意志,实即强调文化的特殊性。人的“自由意志怎样的发动和发动方向如何,不惟旁人猜不着,乃至连他自己也猜不着明天怎么样,这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样。他是绝对不受任何因果律之束缚限制,时时刻刻可以为不断的发动,便时时刻刻可以为不断的创造。”人类赖自己的创造而独立于自然,开拓出文化的领域。文化与创造有关,这不难理解。那么,梁何以要在“创造”之外提出“模仿”的概念来解释文化呢?“‘模仿是复性的创造,有模仿才有共业’。‘复’有两义,一是个体的复集,二是时间的复现。假如人类没有这两种性能,那么,虽然有很大的创造,也只是限于一时,连业也不能保持,或者限于一人,只能造成‘别业’,如何会有文化呢?”创造是瞬间的行为,在此之前,创造者不能不受其环境的影响,因此任何创造都不能绝对的不含有模仿的成分;创造之后,一方面创造者经常在心理上复现其创造性成果,使创造的成果更为丰富,另一方面这些创造性的成果感染、影响到他人,这些人吸收了这些成果,成为其“心能”的一将。这两种作用都是有意识的模仿。这种模仿行为是经过自由意志选择的,因此其本质与创造同类。创造是开发,模仿是积累,缺一不可。“人类有创造、模仿两种‘心能’,都是本着他的自由意志,不断的自动互发,因此‘开拓’其所欲得之价值,而‘积厚’其所已得之价值。随开随积,随积随开,于是文化系统以成。所以说:‘文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也。”[27]佛教的“业”指人的一切身心活动随起随灭,但每活动一次,他的魂影使永远留在宇宙间,不能磨灭。比如茶壶泡茶,茶叶随泡随洗,使是活动的起灭,但每泡一次,茶壶便发生一次变化,茶精日积日多,这就是业力不减。人的活动也是如此,除了自己积下“魂影”并遗传给子孙的“别业”外,还有一部分像雾一样霏洒在社会乃至全宇宙中,这就是“共业”,其中含有价值的部分就是“文化”。人类的创造心、模仿心及其表现出来的活动就是业种,此即“文化种”;这种活动的结晶就是业果,也即“文化果”,文化种与文化果共同构成文化。

   区分自然与文化,是对进化论的一种矫正。进化论的进步观与启蒙主义的进步观不同,据当代哲学家柯林伍德(Robin George Collingwood,1889—1943)的看法,“19世纪末叶进化论的形而上学认为,一切时间—过程其本身在性质上都是进步的,而且认为历史所以是一场进步仅仅因为它是在时间中的一系列事件;因而,按照这些思想家的见解,历史的进步性只是进步的、或自然进步性的一个事例。但是18世纪把自然看作非进步的,而且认为历史的进步性是一种使历史区别于自然的东西。”[28]进化论是遍及自然与人类社会的普遍规律,强调文化与自然的区别当然也就限制了进化论的范围,因此而提出的历史由人类的自由意志所创造的观点,实际上又指出了人类历史的特殊规律问题。

第二,史学惟求“不共相”。文化既不同于自然,因此就不能用自然科学的方法来研究历史。首先,归纳法只能用于整理史料,而不能解释“历史其物”。因为“归纳法最大的工作是求‘共相’,把许多事物相异的属性剔去,相同的属性抽出,各归各类,以规定该事物的内容及行历如何。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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