刘鹿鸣:“慈宗”构建与近代弥勒信仰复兴中的理论抉择

——太虚大师法师一段鲜为人知的佛教新宗派构建活动
选择字号:   本文共阅读 71 次 更新时间:2021-02-12 22:15:55

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刘鹿鸣  
是对此前往生弥勒净土思想的突破,反映了这时太虚大师的弥勒净土思想逐步转向基于抉择全体佛法而开出新解释,并与“人生佛教”思想合流。

  

   三、慈宗内涵转变与中国佛学义理抉择

   与太虚大师依据全体佛法抉择人生佛教道路和整理僧伽制度相比,他直接进行“慈宗”构建的工作并不多,而且比较着意的是在武昌佛学院时期,在雪窦寺时期关于慈宗的论述,与其说是进一步阐释慈宗内涵,不如说是对于武院时期慈宗内涵的消解、修正和升华,从当时偏重于唯识宗一派的思想上转向抉择融会全部佛法的道路上来;从重视印度佛教在义理辨析上的清晰性,转向回归到重视中国佛教的会通圆融性上来。那么两次慈宗构建思想的转变,其中反映的问题实质是什么呢?这是近代弥勒信仰复兴中一个重要的理论抉择问题,蕴含着近代中国佛教思想界如何判定中国佛学思想特质的义理之争,即是基于印度大乘佛学的纯正性与基于汉传佛教中国化佛学的圆融性之争,中间还部分地杂有显密之争。

   1、慈宗内涵与汉传佛教思想特质

   首先一个问题,虽然太虚大师本人在教理上学宗唯识,但是,汉传佛教的思想特质却不在唯识。唯识学的复兴是近代中国佛教复兴的一个显著特征,无论是南京支那内学院还是太虚大师都以精研唯识著称,唯识学在义理上的明晰性使得它在教理辨析和圆融近代以来的科学文化上具有优势,讲究逻辑性的论理精神与新时代的科学精神深为契合。然而,同样为学本唯识,在对待中国佛学如天台宗、华严宗和禅宗等宗派的思想取向上,太虚大师与内学院的欧阳竟无、吕澂等人表现出了很大的不同。

   在上个世纪二十年代,内学院以专精唯识而道定一尊,对于中国佛学天台、华严和禅宗在理论上的不清晰处猛攻猛破,驳《起信》,难《楞严》,进而疑及《仁王》、《梵网》、《圆觉》、《占察》等大乘经论,对于中国汉传大乘佛学思想基础有强烈的质疑,主张回到印度大乘佛学思想。而太虚大师虽然学本唯识,但他是从抉择全部佛法的角度看待中国佛学,提出了著名的“三系说”判摄一切佛法,即把全部佛法判摄为法性空慧学(代表般若及中观思想)、法相唯识学(代表唯识及瑜伽行派思想)和法界圆觉学(代表中国佛教天台宗、华严宗及禅宗思想),表现出的是会通印度佛学中观、唯识和中国佛学圆教系的圆融特点。太虚大师折衷于法相唯识学以整理各派学说,进行自觉的唯识宗与圆觉宗(汉传圆教系)的会通工作[xxii],作《佛法总抉择谈》,依唯识三性通论大乘,反驳欧阳竟无之说;又作《大乘宗地图》、《三唯论图》,对全体佛法进行抉择,阐释大乘八宗无不平等、各有特胜的圆融观点[xxiii]。

   在太虚大师与内学院展开《起信》、《楞严》思想论战之时,又出现了密乘勃兴对汉传佛教的冲击。1924年武昌佛学院因传授密法而导致武汉密法一时勃兴,包括武院部分学僧和院董在内许多人趋之若骛,热衷密法,急于求证,并切实危及了太虚大师的佛教改革进程,对此太虚大师始料未及[xxiv]。

   在《起信》、《楞严》思想争论和密法勃兴等两重现实危机的触动下,太虚大师开始重新审思中国佛教的思想特质和复兴方向,他的理论重心开始由唯识学回归中国佛学圆教系思想,开始回归禅宗。这时,太虚大师的佛学思想中开始确立了“中华佛化之特质在乎禅宗”[xxv]的根本见地。1926年夏作《评宝明君<中国佛教之现势>》,这个思想更清晰了。他提出:

   晚唐来禅、讲、律、净中华佛法,实以禅宗为骨子,禅衰而趋于净,虽若有江河就下之概,但中华之佛教如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅……。吾折衷于法相唯识学,以整理大小乘之内教及东西洋之外学,仅为顺机宏化之一方,而旨归之所存,仍在禅、净。[xxvi]

   太虚大师认为中国佛教的复兴方向不在真言密乘,甚至也不在他所宗依的法相唯识学,而是在汉传大乘圆教系之代表——禅宗和净土。文中同时也表明,他虽然“折衷于法相唯识学,以整理大小乘之内教及东西洋之外学”,但这只是顺机弘化的方便之说,他理论思想的旨归仍在禅、净。由此直至晚年在汉藏教理院讲《中国佛学》,思想趋于一贯,明确了中国佛学未来的发展方向仍在以禅净为根本,而不是印度大乘佛学之唯识。

   在这样的思想变化背景下,此前具有浓厚唯识色彩的慈宗内涵自然也需要转向,淡化专宗唯识思想而转向与汉传圆教系佛学的会通和圆融。

   2、慈宗内涵与中国佛教发展方向

   虽然太虚大师的思想回归中国佛学圆教系思想,但这个转向不是一种简单的回归,而是在一个更高的理论层面上融会贯通印度大乘中观、唯识和汉传圆教等三系,由此,太虚大师抉择全体佛法,提出五乘共学、三乘共学和大乘不共学的道次第以贯摄全部佛法,又以瑜伽菩萨行为主线贯穿之[xxvii],这就是此后太虚大师提出的“人生佛教”思想的核心内涵。由此,太虚大师认为未来中国佛教发展方向应当是基于全部佛法之抉择,贯摄圆融各派的,而非专宗一派。他说:“今后之佛学,应趋于世界性,作最普遍之研究修证与宣扬。…今后研究佛学非复一宗一派之研究,当于经律论中选取若干要中之要,作深切之研究,而后博通且融会一切经律论成圆满精密之胜解。”[xxviii]这是一种超越宗派的总持继承思想,而不是复兴一宗一派思想。显然,此前的慈宗宗派构建思想,与这时的超越宗派思想具有根本性的不同。

   因此,随着太虚大师佛学思想的转变,对于慈宗含义的解释也在理论高度上逐渐提升。雪窦寺第二次慈宗构建时期的慈宗内涵论述,采取了超越一般宗派意识的新理念,在一个更高的理论层次上贯摄圆融大乘佛学三系思想,把此前宗奉唯识的弥勒慈宗内涵,扩展为总集继承释迦牟尼佛全部教法的慈氏弥勒菩萨行果。这样,慈宗的内涵就大大扩展了,随着历史机缘发展的可塑性、适应性也大大增强了。

  

   四、慈宗弥勒信仰与人生佛教

   太虚大师两次慈宗构建,实际上是两种不同的佛教发展理念,经历了从以学宗唯识、宗奉弥勒信仰为核心的专宗宗派思想,转向以宏观考察中国佛教的总体特征及未来发展、并以慈氏弥勒为总集继承的贯摄圆融思想。也就是说,太虚大师后来的慈宗构建思想已经让位于他抉择全部佛法以开出中国佛教未来发展新道路的“人生佛教”思想。那么,“慈宗弥勒信仰”与“人生佛教”,这两个问题作为太虚大师思想发展中一隐一显的两条主线,如果并列在一起考察,二者的关系是什么呢?

   首先,贯摄圆融各派的总持义的慈宗内涵,与同样是本于全部佛法抉择提出的“人生佛教”思想具有相同的理论指导思想,因此,从理论上说,二者在发展中必然合流。也就是说,太虚大师对于慈宗构想的最终实现形式,与他提出的未来中国佛教发展道路的“人生佛教”的实现形式密切相关;而“人生佛教”的实现形式,也与太虚大师思想深处的慈宗弥勒信仰有莫大关系,表现在,特别提出以瑜伽菩萨行为主线而贯摄圆融各派作为“人生佛教”的根本内涵。就后来历史发展而言,“人生佛教(人间佛教)”作为一种思想理念已经被教内外所认同,成为中国佛教发展的主导思想,然而,具有“慈宗弥勒信仰”思想背景的“瑜伽菩萨行”在“人生佛教(人间佛教)”中的主线地位则逐渐被人们淡忘了,这不能不说是“人生佛教(人间佛教)”理论构建中的遗憾。

   其次,人们在讨论“人生佛教”的时候,一般不会涉及弥勒信仰及慈氏弥勒作为释迦牟尼教法总集继承者的问题,但是,如果从“慈宗”的角度考察“人生佛教”,就会把“弥勒信仰”与“人生佛教”紧密地联系起来,这对抉择“人生佛教(人间佛教)”思想内涵或许不无小补,甚至不可或缺。事实上,在太虚大师的“人生佛教”思想中,把建设人间净土以创造弥勒下生的现实条件作为“人生佛教”的重要内容。这样,“建设人间净土”成为“慈宗弥勒信仰”与“人生佛教”在信仰实践上的共同点,由此人生佛教与弥勒信仰紧密地联系在一起,使得“人生佛教”能够最终确立把“人间性”与“超越性”圆融于一体的理论基石和信仰结合点。

   第三,“慈宗弥勒信仰”对“人生佛教”理念的影响表现为:一是以瑜伽菩萨行为主线而贯摄圆融各派作为“人生佛教”的根本内涵,二是把建设人间净土以创造弥勒下生的现实条件作为“人生佛教”的根本指归。这样,以慈宗弥勒信仰为中心,人生佛教、瑜伽菩萨行、建设人间净土思想合流,突出了以慈氏弥勒总集继承全体佛法的总持开新思想。而这个思想的典型形象代表,正是汉传佛教完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰,其特征是欢喜、圆融和人间化,所反映的完全是汉传佛教的性格特点。

   故此,太虚大师“慈宗”构建内涵从初期宗依唯识的弥勒净土信仰(反映的实质是印度大乘风格);再变而为贯摄、圆融各派的释迦全体教法总集继承者的一生补处慈氏弥勒信仰(所反映的实质是汉传佛教圆教系风格);三变而为体现人间性的“大肚弥勒佛”信仰(所反映的实质是太虚大师抉择的中国佛教未来发展道路的“人生佛教”风格)。这可以看作是中国佛教史中弥勒信仰的三种形态。

  

   注释:

   [i]参见邓子美、陈卫华,《太虚大师大师传》,西宁:青海人民出版社,1999年9月,第161页。

   [ii]《慈宗的名义》,《太虚大师大师全书》精第9册,《第六编 法相唯识学》,第1361~1369页。又,本文所用《太虚大师大师全书》为台湾印顺文教基金会电子版,底本为台湾善导寺佛经流通处出版,1981年第3版。下同。

   [iii]以1928年编的《大乘宗地引论》、1940年讲的《我怎样判摄一切佛法》、1943年秋讲的《中国佛学》为代表。

   [iv]以1945年编的《人生佛教》为代表。“人生佛教”,今天学界教界一般称“人间佛教”,然二者实质含义相同,也有学者为叙述方便称为“人生—人间佛教”,本文因论太虚大师思想,为了行文方便,依旧用“人生佛教”一词,然所指含义在文内与“人间佛教”一词等同。

   [v]《太虚大师大师全书》精第29册,《第十九编  文丛》,第216 ~217页。

   [vi]指1907年阅《大般若经》时的悟境和1916年普陀闭关时闻钟声的悟境。见《我的宗教经验》,载《太虚大师大师全书》精第21册,《第十三编 真现实论宗用论》,第346页。

   [vii]“早晚禅诵,惟称念弥勒、回向兜率为异。”释印顺,《太虚大师法师年谱》,北京:宗教文化出版社,1995年10月,第76页。按,以下简称《年谱》。

   [viii]《太虚大师大师全书》精第29册,第十九编《文丛·自传》,第262页。

   [ix]《年谱》中说:“大师年来讲《成唯识论》,于唯识之缘起义,欣尚日深,故极赞:‘立言善巧,建议显了,以唯识为最。’”《年谱》,第96页。

   [x]《慈宗的名义》,《太虚大师大师全书》精第9册,《第六编 法相唯识学》,第1361~1369页。

   [xi]《太虚大师大师全集》精第30册,《第十九编 文丛》,第766页。

   [xii]《太虚大师大师全集》精第30册,《第十九编 文丛》,第766页。

[xiii]《慈宗三要序》:“然十方诸佛刹,虽有缘者皆得生,而凡在蒙蔽,罔知择趋;惟补处菩萨,法尔须成熟当界有情,故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者,即为已与慈尊有缘,可求生内院以亲近之矣!况乎慈尊应居睹史,与吾人同界同土,而三品、九等之生因,行之匪艰,(点击此处阅读下一页)

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