苏国勋:从理论和方法上反思韦伯

选择字号:   本文共阅读 402 次 更新时间:2021-02-07 09:42:41

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苏国勋 (进入专栏)  
也各有自己的政治文化起作用。韦伯结合历史上的许多例证来阐明,不同的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中,同样,形态迥异的结构制度中也会出现相同的行为模式,文化的价值据以构成行动脉络这种方式,虽不能直观,但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家,韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在这一点上他追随康德:精神(本体)领域是自由的,因与意志相关,只有现象界才遵循因果律,决定论才会起作用。值得注意的是,韦伯在这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼,而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来,也就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约结合起来,从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的,是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守文化心态,这是中西社会走向不同路向的根本原因。韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣,在科学方法论上符合现代大数据分析的潮流。

   其三,基于上述两点,可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图,这方面就不多说了。

   第四个问题,《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解。这牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不一致,例如有人指出,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景,表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的,据此不能说他是“我族中心”或“欧洲中心”的。

   我的看法是:第一,应把这本书的写作和出版纳入中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识。从它对欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它,至于说“铁笼”的比喻,与其思想是否为欧洲中心论并无直接关系,而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应。中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是中国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期,主要是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那时西方人对中国儒学的态度可以德国为例,总体上毁誉不一,或者说先是褒奖有嘉,后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表。这位德国哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样,是个狂热的中国文化崇拜者。在莱布尼茨看来,东方人的道德和文明令人向往,理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族,而是当时在中国主政的康熙皇帝。他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于中国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声誉每况愈下,19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力,其典型是黑格尔。他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的评论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教,即自然宗教,仍停留在存在的直接性范畴,处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段,因此中国文化属于人类文明的幼年阶段。他认为儒学是一种关于直接的自然实体的思想,例如把天当作物质加以迷信,儒教、道教两家共同崇拜的“道”,也只是现实性和直接性的意识。在中国不知有精神存在,中国人没有独立性,表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地,尚无理性和自由的意识,还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。儒教既是孔子的道德学说,也是与这种自然宗教观的结合。韦伯的《儒教与道教》基本上是因循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读,就会发现他们在主要判断上非常相似,带有明显的欧洲中心论取向。如果说差别,黑格尔是从哲学形而上的层面认为中国宗教缺少的是精神,而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的是理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分,但中西方文化中的理性具有本质的差别,中国的理性指涉的是功利性的实用,西方的理性指涉的是基于伦理的征服和支配。

   19世纪后半期,欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮,社会意识中出现了非理性主义崛起的态势,表现为思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性因素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”,都着重从生物学上突出生存本能、竞争本能、性本能的作用,并将其心理学化和本体论化,而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实践主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范的理性主义。这标志着西欧理性主义陷入了严重危机,促使一些思想家试图从东方文化中寻求出路。其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世,前有理雅各英译《老子》(1891年),后有卫礼贤德译《老子》(1911年)、《庄子》(1912年)以及马丁·布伯德译《老子》(1911年)。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓,都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路,这是欧洲认受中国文化的第二次高潮。这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同体与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”,而把由规章、契约、制度维系的组合称为“社会”;共同体是由人的本质意志创造的,而社会则是由选择意志缔造的;由于两种不同的意志形式的对立,不仅决定了共同体与社会的冲突,而且还导致从这两者发展出来的文化与文明的冲突。因为在理性计算、可比较的选择的指引下,文明总是向上发展的,然而文明的日益繁荣却对文化的发展构成威胁,二者的矛盾日益尖锐,最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的悲剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响,德国社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮:一方面深刻批判现代社会反文化、反人道的消极特征,另一方面强调作为现代人的命运,理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响。

   第二,从韦伯的比较宗教-文化研究的方法论上看问题。韦伯的比较研究,贯穿着类型论和历史论并行不悖,既是类型的又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型。他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第一位,作为历史比较的中心坐标是基督新教,之后才是世界其他宗教;按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教,然后是南亚次大陆的印度教和佛教,之后是中东的伊斯兰教(未写出),再后是近东的犹太教。他说,这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布,而是为了达到论述之目的的内在理由,才是考察顺序的决定性要素”。暗含的意思是说,距离中心坐标由近至远,理性化程度也是渐行渐远的。一方面,这暗含着一种宗教进化论思想,即宗教的演化是循着从泛神论(万物有灵论)到多神论,再到一神论方向变迁的,这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段。另一方面,与这一演进方向相伴随的,是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韦伯确实也称儒教是理性主义的,但那是就儒教拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说:“儒教,就其欠缺一切形而上学,几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言,是理性主义的,其理性主义的高涨程度,可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”,“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”。在他看来,二者的区别,儒教重事功,耶教重伦理。他把基督新教看成“普遍历史”的中心,而把其他宗教看成“历史的个体”,这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍历史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。康德在文中讲到,他希望将来的哲学史家写出一部人类史来,揭示人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什么地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判,把处于不同历史发展阶段(类型)的宗教(历史个体)与作为中心坐标(基督新教)所指引的终极目标(普遍历史)作比对,考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联,也就是宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样,从历史个体上看是杂乱无章的东西,在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。从中可以看出,韦伯所说的这个内在理由,无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之,他把欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序,世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向,都将以基督新教的伦理与其经济形态的关联以及发展方向为判准,而地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方,而且还会落后于中东和近东的其他文明。这无论从现实上和历史上都不能成立,从理论上和实践上也都难使人信服。然而,韦伯的方法论也有其积极影响的一面。康德追求的是建立一种哲学人类学,从哲学思想的演进看人类社会的发展;韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学,从宗教的演变看人类的发展。不同的是,在康德那里是构想,在韦伯这里是行动,是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动态研究结合起来的做法,对当代的社会科学方法论有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾。例如美国社会科学的行为科学化,德国社会学明显有哲学人类学化的迹象,同样,英国社会学的文化人类学化,以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。

   第三,从《儒教与道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多,也是为国人诟病最多的地方。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论,表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教,凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见。又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性,而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈,以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合理性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解,既说明他对中国文化的隔膜,也表明他对中国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知。这样的例证不胜枚举。所有这些都说明,在跨文化比较研究中如果不遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解,必然会陷入“我族中心主义”的泥坑。这种说法不仅指韦伯对我们,反之,我们今天对他的作品也应作如是观。最后我想说,从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的,但要想在文本上的清理更有效,还应在理论和方法论上多下功夫。

  

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