冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2021-02-05 12:46:29

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冯焕珍 (进入专栏)  
熏习只带来隐(无明熏习真如)显(真如熏习无明)的不同,而不产生性质的变异。

   这正是在相用边论熏习,本与欧阳等人所持性质无异,而欧阳等人以为《起信论》的真妄互熏义将真如混同于有为法,从而导致体用淆乱,确实未能深契该论的熏习义。当然,这判定不仅缘于欧阳等唯识家本身的理论局限,《起信论》的古代疏家也要承担相关责任。华严三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的缘起,如“良以真心不守自性,随熏和合,似一似常,故诸愚者以似为真,取为内我”,此乃对阿梨耶识的产生的疏解;“一心中含于二义,谓不守自性随缘义,及不变自性绝相义”,此为对一心二门义的读解;“梨耶心体不守自性是生灭因,根本无明熏动心体是生灭缘。又复无明住地诸染根本是生灭因,外妄境界动起识浪是生灭缘。依是二义以显因缘,诸识生灭相集而生”,此是对心生灭因缘的疏释。到了子璇,就直接依此说阐释论中的真妄互熏义:“谓生灭之相起时,实赖真如为因,以真如不守自性,为无明熏,成诸染相。虽成染相,其体不变。以不变故,熏彼无明,令厌生死,乐求涅槃,渐起始觉,成其净法也。”他们的本意或许是说真如没有自性可守,故不碍妄心执取,但这样的表述确实有将真如混同于有为法之嫌。当然,这不是《起信论》而是其解家的过失,我们固不能怪罪于该论。

   尽管如此,唯识家还会进一步责问:体性清净的真如如何能显现染污的相用,这难道不是体用淆乱的另一种表现吗?韩镜清先生就是这样评破的。在笔者看来,这个问题依旧由不明《起信论》说法特点而来。《起信论》以清净如来藏为体,倡言一切法无非真如,凡所有相皆是虚妄,其宗义近于般若而远于唯识。既然本无有相,那么生心灭门中的染净诸相从哪里来?它们皆从众生的无明而来,由于众生无始以来不了达真如无相的体性,对它横生妄执,因而现起了染污和清净两种差别相用。换句话说,依《起信论》,在心生灭门中真如的体性固然未变,但其相用却非称性而起的真实相用,而是被众生倒执以后的差别相用;另一方面,这差别相用虽为众生倒执,但毕竟是因执真如而起,因此论中可以约体将它们说成是真如相用的某种显示。这是从法说真如自体,而从迷悟说真如自体在生灭门所显的染污清净两种相用,不存在体用淆乱问题,持守从法尔本有的染净种子说染污、清净两种法各自相生的唯识家,于此一义诚难契会。

   (五)反本还源论

   前一节第(七)条归入此义。《起信论》以及受该论影响的中国佛教,其所宗本的诚然是反本还源的修行观,那么反本还源的修行观就不是佛教的修行观吗?这首先要看其所反所还为什么样的本或源了。

   前文已经辨明《起信论》的体并非外道所说实体,这里我们要看看该论是在什么意义上安立此体。通观《起信论》,真如有三义:一是体性义,如心真如门的真如;二是因义,如心生灭门的真如;三是果义,如彻悟真如后的法身。在论及修行过程时,《起信论》认为众生所反之本并不是果位的法身,而是体性位的如来藏。现实的众生呢?“如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。”也就是说,他们虽然本具清净的如来藏,但此如来藏无始以来即被烦恼所缠了。

   从教证说,《起信论》的真如三义本为来藏经典的如来藏三义,这是众所周知的事实。问题是能不能从体性上肯认众生心性与佛果德等同一味?我以为,如果承认佛法身的不生不灭性,那么肯认众生心的本性为与佛无二的如来藏性就不仅是必然的,而且惟有如此说才是合理的和圆满的,否则,势必导致无因生果(佛果)的外道见。既然如此,我们首先就可以否定那种将《起信论》宣说的生佛不二的真如混同于众生事实上就是佛的偏见。

   《起信论》虽然特别彰显真如内熏的功用,但要借此指责它的修为方法是惟“取给于己,不待外求”,也是不近情理的,因为论主特意通过设问的方法来解答了这个问题。《论》中一面说众生悉具真如,真如能够熏习无明以令众生解脱;一面又说众生有信与不信佛法、解脱与未解脱的区别。有人对此迷惑不解,论主提出两个理由加以回答,其中之一是:

   诸佛法有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不值遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘,能自断烦恼、入涅槃者,则无是处;若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦、乐求涅槃。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛、菩萨等慈悲愿护故,能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根;以修善根成熟故,则值诸佛、菩萨示教利喜,乃能进趣向涅槃道。

   这一教示明确告诉我们,众生虽然具有能够发起内熏力的真如,但如果没有佛、菩萨和善知识的引导,没有精勤的修行,要想断烦恼、入涅槃是不可能的;反过来,如果仅仅有佛、菩萨等外缘的帮助,但其真如的内熏力未得显发,要想断烦恼、入涅槃同样不现实。只有内因外缘双双具足,才能“趣向涅槃道”。吕先生等人执守奘传唯识学一门为正理,对此教示就未免视而不见了。

   至于吕澂等人以“反本”还是“革新”作为判别某种修行方法是否佛教的标准,我以为更值得商榷。我们如果从觉悟法界实相的角度来看,不仅以《起信论》为代表的如来藏学的修行方法是“反本的”,可以说佛教诸家的修为方法都是“反本的”,只是入手方便不同而已。业感缘起说以十二支缘起为依,昭示“一切诸行无常,一切法无我,涅槃寂灭”的三法印,众生于此三法印茫然无知(无明),以为自己的五蕴有常有我,遂致轮回生死苦海;若断除对五蕴的常见、我见,则灭除无明而现证涅槃,这不是反本还源吗?般若学以空性为依,深观诸法实相毕竟空寂,众生亦然,并称不能见此实相的众生为有垢的颠倒众生,若众生“除诸烦恼,不著颠倒”,则名为无垢众生,这同样是反本还源。唯识学以阿赖耶识为依,其修行方法在教相上的确类似吕澂先生所说是“革新的”,但究实而言,奘传唯识学的染污阿赖耶识中同样本有无漏种子,若约无漏种论,这同样是“反本的”。如果从革新来说,各家的修为方法亦无不是“革新的”,因为各家修行的目的最后都是转凡成圣。因此,窃以为吕澂、松本等先生试图以反本还源为如来藏学修行观的特义,而对之加以指责和否弃,确实有失公允。

  

   四、结语

   欧阳等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和反本还源论五大过错,因而该论的教理不是佛教。而本文通过考察,从教与理两方面显明:《起信论》乃至整个如来藏学虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依体,但这个所依体不是实体,而是空有无碍的实相,该论不过将实相从众生心中点出而已;《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶习所缠的阿赖耶识义,也有未被无始虚伪恶习所缠的自性清净心义,而且后一义的如来藏更加根本,因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥;《起信论》虽倡真如缘起说,但它阐述依真如而有无明是从迷悟立论,因此只能将真如理解为染污法的依因,而不能理解为其生因;《起信论》限于心生灭门论真妄互熏,此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用,且此或染或净的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果,与真如之体无涉,在熏习中真如之体惟有熏覆(无明熏真如)熏显(真如熏无明)之别;在修行方法上,《起信论》虽然特别凸显真如的正因地位,但丝毫没有忽视外缘的重要性,并且强调只有因缘和合才能成就,因此说它提倡的修行方法以反本还源为特点则可,但说它不待外缘则不可。

   那么,欧阳等人何以会对《起信论》产生如此严重的误解呢?我以为这要从他们的佛教观中寻找原因。以欧阳境无为代表的内学院,以玄奘传唯识宗为正教,欧阳说:“五法三自性,八识二无我,是诸佛至教。”他并且说,此教“衡量一切法,如称如明镜,照耀如明灯,试验如金石”。具体说,衡量一切法真伪的准绳为该教所阐明的如下教理:

   今释迦立五法为教,见诸《密严》、《楞伽》及种种经论……法既为五,则真如是一,正智是一,明明二事,不可摄智于如、淆如于智,而唯言真如事一。真如之谓体,正智之谓用;真如之谓性,正智之谓相,不可淆体性于相用,淆相用于体性。法尔如是有性有体,法尔如是有用有相,凡法尔有,以自为本,立一切本,不本于他,为他所属。真如是一法,正智是一法,此之谓法、如、智一味之义,不可淆法于义。

   在他们看来,凡与此理不合者皆非佛教。因此,不但《起信论》理当被摧破,就是其他一切教门,诸如天台、华严、禅宗、密宗等等,因与此教理不相契合,亦应当受到拒斥。而另一方面,他们又从唯识学的视野融摄在教相上同样与唯识学大为悬殊的中观学,乃至说龙树、无著“两圣一宗,非各别轮,曰龙树空,曰无著有”。

   印顺法师曾说,他“不是宗派徒裔,不是学理或某一修行方法的偏好者”,因此他“对于三宗的判别,重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃,掘发出来;从大乘三宗的特点上,建立三宗的名称。每一宗的特点,应该是每一宗所能承认的,并非专依性空者的见解来融通,或是抉择。我只是忠实而客观的,叙述大乘三宗的不同”。也就是说,他认为自己从事的是一种如实的研究。但印顺法师的研究实践证明,这多半是他的一种理想,实际上他仍然是以他理解的中观教理为准绳来把握和评判其他教法的。他不但明文宣称自己“以性空唯名论为究竟了义”,而且事实上也依中观教理融摄《阿含》的经义和判释大乘三系教理的高下与偏圆。

   松本史朗认为,“所谓佛教就是缘起论”,而“缘起首先是十二支缘起”,这种缘起观有两个要点:一、“只承认一因一果之生起,具有不可逆的方向性,讲述的是纯粹时间性的因果关系”;二、“缘起的各支虽然被叫做法(dhamma),但此处的法并非实在(无)”。这是以宣说十二因缘为宗要的阿含佛教为判别教法真伪的正理。

   无论欧阳等《起信论》否定者所宗有何差异,他们有一个共同的观念,即认定只有某一个教法才是真正的佛陀教法或最殊胜的佛陀教法。这种佛教观,我在《现代中国佛学研究方法 论反省》一文中,曾分别称之为还原主义(内学院、松本史朗)和包容主义或判教式(印顺法师)的佛教观。这两种佛教观在对待其他宗派的态度上虽有宽(印顺法师)严(内学院、松本史朗)之异,而无性质之别,即都是尊己而卑他的。

   依笔者浅见,他们所尊奉者诚然是真正的佛教,他们所鄙视者也未必不是真正的佛教。其理由有二:首先,就法而言,佛教的目的是了脱生死、证得涅槃,凡能达成这一目的者都堪称真正的佛教。佛经常常说,“归元无二路,方便有多门”,甚至有“八万四千法门”之说,岂可以偏概全?在文字教法范围内讲,虽然不至有如此众多方便,但与三法印或实相印相契合的教法又岂止欧阳等人各自宗奉的一家?其次,就人而言,众生根器千差万别,佛菩萨为普度众生,必须当机说法,应病与药。既然如此,教法岂能一律?其实,他们三家所宗奉教法的差异已经深刻地动摇了他们的佛教观,惟他们各自囿于自家之说,不能反省及此罢了。基于此,笔者以为,佛教的理论系统呈显出总别圆融的特点:“总”指佛教由世间而出世间、由生死而涅槃、由烦恼而菩提是一个因果相关的动态的、纵向的精神升华系统;“别”指从此系统中开出的任何一家教说皆非得少为足者,而是能够平等通向解脱圣境的系统,诚如太虚大师所说:“此之八宗(案指中国佛教的八个宗门)皆实非权,皆圆非偏,皆妙非粗,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故。”

   程恭让先生在其大作《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》里这样评价欧阳等人对《起信论》的评破:

由欧阳所倡导的内学院《起信论》批评既非依据唯识法门对其它法门的宗派立场批评,也不是印度佛学势必高出中国佛学的简单价值认定,甚至也不能被理会成是理论思维对禅学经验的误解或委屈(如许多人所想象的那样),欧阳《起信论》辨伪的命意旨在通过对《起信论》义理的审查提出什么是真正的佛法,(点击此处阅读下一页)

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