冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2021-02-05 12:46:29

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冯焕珍 (进入专栏)  
是为因缘本,非法尔本。说“不达法界,忽然念起”即为无明,念即无明,似为一事。然又说“不知真如法一,不觉心起而有其念”,依于不觉而生无明与不觉应,则明明以念在无明先,为先一事;无明依念后生,为后一事。说无明不说法尔本,谬也。

   此谓《起信论》不说无明法尔本有,已然大错;而或说念即无明,或说念非无明,更是自语相违。

   (五)生灭与不生灭和合的阿赖耶识

   与此相关,由于不知如来藏即是阿赖耶识,又将不觉视为依如来藏而有,为了说明诸法生灭因缘,《起信论》不得不在立一自性清净如来藏后,复立一不生不灭与生灭相和合的阿赖耶识。欧阳竟无云:

   心性非识,唯是真如,如何不生灭与生灭和合?《楞伽》“外道有实性相,名不生灭”(卷二),内法但以凡夫虚妄起生灭见不如法性,而言诸法离于生灭(卷五)。遮义则是,表义则非。有尘、有根、有识,称三和合;有不生灭、有生灭,称不生灭与生灭和合,是岂如《楞伽》圣言耶?

   言下之意,《起信论》以不生不灭的如来藏与生灭的妄心(实即无明)和合说阿赖耶识,根本就是虚构。

   (六)体用淆乱

   由于《起信论》不立法尔本有的染净两种种子,故不能不直接置真如于生灭法中以说明染净熏习的起灭问题,从而导致以体为用、淆乱体用。欧阳竟无云,染净熏习“皆相用中事,初无与于体性,而《起信》真如熏无明起净法不断,无明熏真如起染法不断,不立有漏无漏本有种熏系于藏,而好辗转无明真如、真如无明,乃使一切大法无不义乱,谬也”。所谓“使一切大法无不义乱”,即指《起信论》以体为用、淆乱体用。既然如此,《起信论》何以能成学修所依?《起信论》由此而说真如随缘不变同样错谬。

   (七)返本还源的修行观

   佛教的修行观是待缘的、革新的修行观,而《起信论》提倡的则是与此相反的不待缘的、反本还源的修行观。吕澂先生说:

   虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同,但都从把握“真心”而入,并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据“真心”的本来具足功德,将修为方法看作是可以取给于己,不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子……这种说法,与印度佛学的主张完全背道而驰。

   松本史朗也同样认为,本觉说者要我们做的“就是‘归源’、‘复初’和‘还源’”。不待外缘的修行观即非基于因缘之上的修行观,自然也就不是佛教的修行观。

  

   三、对“《起信论》非佛教”说相关理据的审理

   欧阳竟无等人对《起信论》思想的相关批判,可以归纳为教与观两个方面,前六条属教,后一条入观,总而言之又可收摄为五义:(一)真如实体论;(二)真如缘起论;(三)无明缘起论;(四)真妄互熏论;(五)反本还源论。下面我们就对其责难的相关理据一一加以审查。

   (一)真如实体论

   前一节所述(一)、(二)两条可归入真如实体论的范畴。《起信论》确实说真如具有自体相,论云:

   真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒,从本已来性自满足一切功德,所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离、不断、不异不思议佛法,乃至满足、无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。

   批评者并没有说错,此确为一生佛不二的所依体。但是,这并非《起信论》别出心裁自创为说,许多佛经都开示了同样的法义。大乘佛教兴盛初期传出的《华严经》就说:“无有众生、无众生身如来智慧不具足者。”佛陀宣说的如来藏系圣典中,《大方等如来藏经》以九个譬喻显明众生具有的如来藏的含义,其中第一个譬喻就明文说众生具有如来眼、如来耳等等;《胜鬘经》宣说如来藏具足一切不思议清净佛法,这同样是肯认存在一生佛一如的如来藏;《楞伽经》所谓“如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中,如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚痴、不实妄想尘劳所污”,这里的如来藏“常住不变”恐怕不能仅仅理解为无漏种,实即也是本无染污的自性清净心。

   经典宣说此义是否等于偷运实体论呢?我以为不能作如是观。首先,佛陀说法无有定法,佛陀现证的胜义谛是不住空有的中道,而在俗谛上则不妨说空说有。宗本于性空的龙树菩萨就说:“诸佛或说我,或说于无我。”佛陀为了摄化当机众生,当然可以说如来藏。《楞伽经》开示道,佛是为“开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,希望疾得阿耨多罗三藐三菩提”。《宝性论》更详明佛说如来藏(论中称为佛性)有五个原因,其中的第五个原因恰恰是为了断除众生的我见。其次,佛教经论明确宣称佛陀所说的如来藏不是实体。如《胜鬘经》云:“如来藏者,非我、非众生、非命、非人。”此处的“我”非佛学使用的假名我,而是指与神我相同的自我;“众生”即五蕴和合的有情,即缘起法;“命”非佛学所说的命根,亦非传统儒家所说的赋予万物本性的天命,而是不死的灵魂,即神我的另一种说法;“人”非指与其他有情相对的人,而是指与我相对的他人的自我。说如来藏非缘起法乃说它是缘起法之性,而说如来藏非神我则强调其本性是空性。此义与《大般涅槃经》所说“无生无灭,无去无来,非过去非未来非现在,非因所作非无因作,非作非作者,非相非无相,非有名非无名,非名非色,非长非短,非阴界入之所摄持”或作为“第一义空”的佛性无二无别。经义昭然,说者如何视而不见,执意将如来藏混同于常恒不变的实体,而非不落空有二边的不生不灭的空性?再次,《楞伽经》为划清如来藏与外道神我的界限,更特意申明佛法所说如来藏为“无我如来之藏”,而非外道所执之实体。既然如来藏是无我的如来藏,其体性与无我的空、无相、无愿、如、法性、实际、自性涅槃等名相毫无差别,就不能偏说如来藏为实体。

   《起信论》的如来藏思想与上述经论所说并无二致。论中虽然说真如有如实空如实不空两义,且其如实不空义谓真如“自体具足无漏性功德”,但我们同样不能因此视真如为实体,因为论中接着说:

   依一切众生以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空;若离妄心,实无可空故。所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心,常恒不变,净法满足,故名不空,亦无有相可取。

   真如不但无相,而且无性,如论所说,“当知真如自性非有相非无相,非非有相非非无相,非有无俱相,非一相非异相,非非一相非非异相,非一异俱相”。既然真如性相皆无,哪里有一个实体可得?

   如果学者认为佛教中凡是从形式上类似实体的所依体起论的教理系统都可判属实体论的话,那么唯识学也难逃这一厄运。事实上,日本的松本史朗和袴谷宪昭就是基于这样的理路将唯识学判为基体论的。这大概是欧阳、吕澂两位先生不能想象、也断难接受的吧?

   (二)真如缘起论

   前一节所述第(三)条可归入真如缘起论的范畴。欧阳等人判《起信论》为真如缘起论的确不污,法藏(643——712)早就说过,《起信论》属于“如来藏缘起宗”。依长水子璇(965——1038)的解释,法藏所以判《起信论》为如来藏缘起宗,“以《论》所诠明‘如来藏不生不灭,与生灭和合名阿梨耶’等广辨染净诸法缘起故”。事实也如此。

   问题是:真如缘起论是否真像欧阳竟无批判的那样有悖于佛陀的教与理呢?我们先考察如来藏是否只能解读为阿赖耶识这一问题。在《楞伽经》中,佛约果位说的性空、实际、涅槃、不生等句说如来藏义,的确可以理解为清净的第八识,但若以为只能从此义理解如来藏则未免偏执。牟宗三先生(1909——1995)早已对欧阳竟无先生的见解发出质疑:“此笼统说的‘本性清净的如来藏’岂即是《摄论》之持种之清净的第八识耶?岂定不可以‘自性清净心——真常心’说之耶?”牟先生依印顺法师称如来藏为真常心未必恰当,但他的质疑很有道理,因为经中并未明确说应当依中观还是唯识教理来理解空性、实际、涅槃等概念,如来藏学何以不能依自宗义将它们理解为全体朗现了的真心的如实空性?

   至于欧阳、吕澂师徒以为《楞伽经》中凡言及如来藏皆指藏识,这是值得怀疑的。首先,这种说法似乎与欧阳竟无先生前一说法自相矛盾:既然存在清净第八识意义上的如来藏,就不可谓凡说如来藏皆为藏识异名,因为即使在唯识学中,清净第八识也不仅仅是阿赖耶识的异名,否则唯识经典中就不会说转杂染依为清净依了。其次,欧吕师徒肯认的宋译《楞伽经》中并非凡言如来藏皆指藏识。在宋译本中,他们引以为据的“如来之藏是善不善因”一段经文的原文是:

   如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣,离我我所。不觉彼故,三缘和合,方便而生,外道不觉,计著作者。为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断。

   经文的意思也可这样理解:如来藏本是“离我我所”的自性清净心,一切善不善法皆依它而起,就像演员变换种种形象一样,外道不知它是自性清净心,以为是神我;此心为无始虚伪恶习熏习,则成为生无明地、与七识共俱的藏识。所以,牟宗三先生曾质问欧阳竟无先生:

   经文“为无始虚伪恶习所熏,名为藏识”,是承“如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生”云云而来。然则岂不可视首言之如来藏“为无始虚伪恶习所熏”,遂得转名为藏识耶?岂是空头言藏识为无始虚伪恶习所熏耶?(欧阳竟无与吕秋逸俱是这样空头看藏识,不准言如来藏为无始虚伪恶习所熏,岂定是《楞伽》义耶?)

   牟先生揭明,《楞伽经》中作为染净(善不善)二法之因的如来藏完全可以理解为未受无始虚伪恶习所熏的自性清净心;而印顺法师干脆就明确说,“依经所说:称为阿赖耶识,是由于如来藏为无始虚伪恶习──虚妄执著种种戏论所熏习”。

   此外,宋译《楞伽经》中还有几段经文中的如来藏都可理解为未被无始虚伪恶习所熏的自性清净的如来藏。如卷一的“略说有三种识,广说有八相。何等为三?谓真识、现识及分别事识”一段经文,明代宗泐(1318——1391)、如玘(生卒年不详)的《〈楞伽经〉注解》即视为自性清净的如来藏;唐译本这段经文不见有真识,但依该本造疏的宝臣(生卒年不详)亦未武断地判宋译为伪,而是两存其说,其文云:

   “谓现识及分别事识”者,求那译本云“略有三种”,于现识上加一真识也。若作三种释者,真谓性净本觉,现谓赖耶现识,余七俱名分别事识;虽第七识,不缘外尘、缘第八故,亦名分别事识。真谓本觉者,即识实性也。此译即云现识属赖耶,分别事识属前六识,不言第七者,谓第七末那计内为我属赖耶,计外为我所属前六识。真即识实性,亦属赖耶净分。

   宝臣疏《楞伽经》倾向于唯识家义,但他仍将宋译三识说中的真识解为“性净本觉”,实际上也视同于自性清净心。或者以为他们已受到《起信论》影响,即便如此,这样的解释也未见任何不当。

   又如《楞伽经》同卷论转识灭藏识不灭那段经文,魏译本为:

   大慧!如是转识、阿梨耶识若异相者,不从阿梨耶识生;若不异者,转识灭,阿梨耶识亦应灭,而自相阿梨耶识不灭。是故大慧,诸识自相灭,自相灭者,业相灭;若自相灭者,阿梨耶识应灭。大慧!若阿梨耶识灭者,此不异外道断见戏论。

   两相比较,宋译本、魏译本皆以藏识为通于转识的不灭的真相识,故与《起信论》以真心为通于真如、生灭二门的如来藏亦皆无不同。

再如《楞伽经》卷四说,佛“令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等宣扬演说如来藏及识藏名,(点击此处阅读下一页)

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