万俊人:现代性的伦理话语

选择字号:   本文共阅读 125 次 更新时间:2021-02-01 18:20:04

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在他的理论中,现代性中的概念群,诸如时间意识和合理性,第一次变得清晰起来。”(注:Jurgen Habermas,"Hegel's Conception of Modernity",In the Philosophical Discourse of Modernity,translated by Frederick G.Lawrence,Cambridge:MIT.Press 1987.P.43.)在这段话中,哈贝马斯似乎在暗示人们,作为最早意识到“现时代”并将这种时代意识自觉地转化为哲学主题的哲学家,黑格尔撰写《历史哲学》和《法哲学》(中译《法哲学原理》)的思想动因已然是不言而喻的:他似乎是想通过这两部主题性哲学著作,揭示时间意识的历史理解之道(way)和合理性在社会权利实践中的道德正当性与政治合法性之价值推理逻辑。

   仍然依据哈贝马斯的解释,正是黑格尔发现,现代性的基本原理或理念,乃是所谓“主体性”(subjectivity),而按照迄止20世纪70年代的许多西方哲学家或哲学史家的普遍看法,整个现代哲学正是主体性哲学一路高歌猛进的时代,只是到了结构主义和后结构主义(或许还有后现代主义?),“主体性哲学的凯旋”才渐渐转入“主体性的黄昏。”(注:参见[美]弗莱德·R·多尔迈著:《主体性的黄昏》,万俊人等中译本。上海:上海人民出版社1992年版。)关于“主体性”的哲学理解,向来歧义丛生。在黑格尔这里,作为现代性概念的“主体性”至少包含四层意思,即:个人主义;批判的权力;行为自律和观念论哲学本身。(注:参阅艾四林著:《哈贝马斯》,第197页。)这些主体性原理的实践首先是通过宗教改革、启蒙运动和法国大革命具体体现出来的。

   我们知道,由马丁·路德启动的宗教改革运动一直被视为西方现代性思想解放运动的先声。人们之所以作如是观,不独宗教改革所标示的信仰自由原则具有思想解放的历史意义。“因信称义”和“自我救赎”(拒绝教会作为个人信仰实现的经济中介入角色,即:以出售“赎罪券”而自诩信徒之宗教信托者的角色)的吁求,显然让个体信徒取得直面上帝、直接与上帝沟通的信仰权利或独立资格,而且更长远地显示出个体解放的现代意义——“自我救赎”本身实际上构成了现代权利理论的观念原型,个人权利意识由此开放。而这恰恰是近现代西方个人主义思潮的理论滥觞。

   个人权利理念的形成是现代性道德真正脱出传统美德伦理范畴的基本标志。当洛克宣称“个人权利神圣不可侵犯”时,他实际上是在宣告现代性个人主义道德理念的诞生。每个人而非只是信徒个体都可以自己面对一切,不仅是面对上帝,也是面对他人和社会。所谓批判的权利既是已经解放了的个体的基本权利之一,更是他或她面对社会所采取的一种姿态,这便是个人行动的自律或自主。如果说,洛克(或许还应该有亚当·斯密)用一种现代个人权利论诠释了现代西方个人主义的道德价值理想。那么,康德则是通过一种普遍理性主义的意愿推论,对现代主体性的行为自律原理给予了最富想象力的解释。

   然而,康德的解释是不可靠的,因之也被称之为形式主义的和非实质性价值论或抽象道义论的伦理学构造。行为的自律有可能是基于普遍理性、意志和义务动机的,但不可能是主体间的、绝对的或必然的。黑格尔的解释是,主体性只具备有限存在的相对意义,它不可能作为普遍意志或绝对善意(所谓“善良意志”)的行为原则。即使作为个体的行为准则,也具有或然的性质。克服人类行为之偶然和有限的唯一进路,只能是客观性或无限客观性,只有建立在这一原则之基础的道德,才具有普遍的道德约束力和伦理价值。然而,黑格尔心中的客观性决非法国唯物论者的那种经验甚或是经验感觉的客观性,后者只具有外在客观的经验性意义。它仍然是相对的、有限的。因此,我们必须寻找一种真正内在的普遍客观性。它不在经验中,只能在观念中,只能在观念或辩证理性的逻辑中。人类只有通过理性的反思或辩证推导,才可能建立这样的行为原则。这一切又只可能通过绝对观念的内在逻辑运动来达成,因之,必须诉求于观念论的哲学理解。观念论(唯心主义)是人类形成和创造自我独立意识或客观理念的积极成果。

   黑格尔对康德主体性伦理学的批评,实际上是一种知识论的批评而非价值论的批评。因为他并不是质疑康德崇扬道德主体性地位和人类实践理性的道德价值立场,而是或主要是质疑康德的主体性伦理是否真的普遍可能,由此所建构的道德知识和伦理原则是否真的能够获得普遍客观的知识合法性。在黑格尔看来,而且是在几乎所有现代哲学家看来,知识的标准即是可普遍化的客观性。哲学(包括道德哲学即伦理学)的基本原理或原则是否具有知识的特性,端赖于它们是否具有观念的普遍性或实践的客观合理性。正由于这种知识论的考虑,使得近代以降的西方哲学家几乎无一例外地把哲学研究的重心,从古希腊哲学的宇宙论与美德论和中古哲学的本体论,移向了认识论或知识论。(注:在国内,朱德生教授较早意识到并详尽刻画了这一西方近代哲学史特点。详见其著:《欧洲认识论史纲》(江苏人民出版社,1984年版)和《认识论史话》(人民出版社,1986年版)两书。)

   黑格尔所担心的是,近代以来的主体性哲学——它在康德和费希特那里已发展到极致——难以完成这一知识论的哲学使命。尽管它寻绎到“观念论(唯心论)哲学本身”作为致达观念普遍性的可行途径,但即便是康德的“理性”和费希特的“自我”,也因为无法获得某种形式的绝对性身份而难以最终确保这一点。(注:Cf.Jurgen Habermas,"Hegel's Concept of Modernity",The Philosophical Discourse of Maternity.)有鉴于此,黑格尔提出了一种“绝对理念”的辩证法,以期为主体性哲学找到最终的客观性依据,从而消除观念论哲学建立客观知识论的最后障碍。这种努力在哲学史意义上虽然具有“后设的”意味,却仍不失为一种值得重视的哲学努力。

   然而事实上,康德自身并非没有意识到这种知识的普遍性要求。当他以调和的理论姿态,试图将“先天的形式判断”与“后天的经验判断”整合起来,并以此作为建立一种普遍理性主义道义伦理学知识体系时,他已然清晰地表达了这种理论自觉:如果没有先天的判断形式来担保后天主观(个人)经验的合理有效性,就无法使主体性的道德行为“标准”成为可普遍化的人类伦理原则。他写到:“一个依主观为转移的必然法则(作为自然法则),一到了客观上就成为一个完全偶然的实践原理,而且能够并且必然随着主体的不同而十分差异,因而也就永远不能提供一个法则”。(注:康德著:《实践理性批判》,关运文中译本。北京:商务印书馆1960年版,第24页。)但是,康德在担忧道德经验主义的同时,也同样担心着宗教伦理学的道德先验主义和神道主义立场。他的确是太想建立一种人类主体性道德的知识信念了。他立志要“建立一个完全不带任何仅是经验的并属于人类学事件的纯粹的道德哲学”。(注:康德著:《道德形而上学探本》,唐中译本。北京:商务印书馆1957年版,第3页。)这样一种道德哲学必须以作为理性的人为前提,非如此不足以获得人类普遍理性的知识支持。因为在康德的心里,理性,或者更准确地说是人类的理性,才能作为保证其所建构(通过契约的方式)的道德伦理原则具有普遍价值意义和实践知识力量的木铎。

   但是,康德漏算了这其中的一个极为关键的因素:人类只是一个抽象的整体,该整体由每一个具体的个人组成,而具体的个人总是有限的理性存在。他们如何保证实践理性具有绝对无限的价值力量(人总是必朽的)?若如此,他们又怎能实现这道德目的王国的完善理想?且又如何保证基于这种并不具备绝对无限性的实践理性所建构起来的伦理原则具有普遍的实践知识品格(伦理学的知识必须也是普遍客观的)呢?这正是康德伦理学的问题。黑格尔对这一问题的诊断是,康德遗忘了道德的历史向度;或者说,他没有给予道德与历史的辩证关系(内在紧张)以足够的理论重视。而当代美国著名伦理学家罗尔斯的诊断则是,康德误会了道德的知识特性;或者说,他混淆了“合理性”(the rational)与“理性”(Reason,or,the reasonable)两者间的微妙界限。两种理论诊断虽有不同,却从不同的视野中洞见到了康德主体性伦理学的重大缺陷:如何保证道德知识的客观性?如何保证人类道德实践理性观念的普遍性?康德并没有真正解决这两个问题。所以,当他在人(道德主体)是目的的价值视阈内放肆推论其道德目的王国的理想时,最终却猛然发觉,原来,单单是人类自身并不能担保这种道德理想的可信可期。有限或必朽的人无法真正承诺无限或不朽的价值理想。这样一来,灵魂不朽和上帝就再度成为了人类道德生活世界秘而不宣的终极期待,曾经被康德用“纯粹理性”的批判之剑已然杀死了的上帝,又被他用铺满祈求和欢呼至善的信仰之毯,从伦理学的后门恭迎回朝,重新君临人类道德生活的价值世界。这是马克思曾经为之感叹的现代性伦理学事件。

   对此,黑格尔开出了历史主义的理论医治方案,这一方案曾经受到马克思主义创始人的欣赏。而罗尔斯则开出了现代政治哲学和政治伦理学的解脱之道,它成为当代西方哲学家和伦理学家最为倚重的捍卫或者挑战现代性价值谋划的一条理论捷径。

   黑格尔坚信,凭借康德或费希特式的“主体性”道德原则,只能开出“道德”,无法开出“伦理”。而在他的法哲学视野内,“道德”只是“主观意志的法”,即自我德行的法则。惟“伦理”才能担当“客观意志的法则”,也就是普遍意志的社会性伦理规范。(注:详见黑格尔著:《法哲学原理》,范杨、张企泰中译本。北京:商务印书馆1982年版,第61-163页。)更重要的是,作为“主观意志的法则”,道德的特殊性使得它常常只具有相对的、变动不居的价值特性,在人类具有绝对理念和目的意识的历史真理面前,道德往往会显露出朝令夕改的不确定性。某种特殊的道德善有时会成为恶的东西,反之亦然。这也就是说,只有作为“客观的意志法则”的伦理才不仅具有客观的价值意义,同时也具有普遍的知识意义。因之才能与历史的客观真理相契互证。不过,在黑格尔的心底,道德或者伦理最终都得服从于历史,伦理学的知识标准最终必须服从于历史的客观真理标准。当他提出恶也是社会历史进步的动力或杠杆时,他的本意其实不只是说,他认为一种基本恶的私欲和私利竞争在结果上促动了现代社会的发展。若只是如此,他的这种见解并没有超出比如说曼德威尔(一译“孟德威尔”)在其《蜜蜂寓言》中所提出的“私利即公德”的命题。他的意思还在于,他想暗示道德伦理与历史真理之间有着一种内在持久的或者说在“我们的时代”(现代性时代)所不可全然消解的内在紧张。正是由于这种紧张,形成了我们时代的现代性根源,它需要诉诸于历史的辩证法而非主体性的道德启蒙观念才能得到合理的解释。也正是由于对这一内在张力的茫然无知,造成了罗伯斯庇尔把道德理想当成了历史真理或历史法则,并最终用自己的道德之手把历史的他而非道德主体的他送上了历史的断头台这一道德理想主义悲剧。尽管黑格尔本人也承认,罗伯斯庇尔所投身的道德事业(“法国大革命”)本身的确具有某种“世界历史”的意味,但因此误解或夸张了道德的历史相对性(善与恶的相对变化),也只能让再崇高不过的道德理想变成无用的道德激情,甚至成为历史罪恶(而非只是道德意义上的恶)的自造证据。(注:详阅黑格尔著:《历史哲学》,第四部,第三篇,第三章。特别是第453-466页。王造时中译本。上海:上海书店出版社1999年新版。)

与黑格尔的诊断和分析相比,罗尔斯似乎并不注重康德伦理学中所存在的道德价值理想与历史真理或历史法则之间的两分性紧张,但他同样指出了康德伦理学的知识论误解。作为《正义论》(1971年)作者的罗尔斯,并没有充分意识到康德伦理学的这种“失误”。但随后不久,他在许多《正义论》批评者的理论刺激下,逐渐明白了这一点。他把康德的伦理学视为一种“道德建构主义”(moral constructivism)。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会科学战线》

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