冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 570 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
他虽然曾用“人生佛学”“人生的佛学“人生的佛教”“人间佛教”等同义词指称自己创立的新佛教,[92]但他最早用的是“人生佛教”这个概念,晚期用的也是这个概念。民国十七年(1928),在题为《对于中国佛教革命僧的训词》的讲演中,太虚大师说要顺应时代“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”[93],不仅明确提出“人生佛教”概念,而且指出纵贯其一生思想的“人生佛教”建设任务[94];至于“人间佛教”概念,他则是在1932年的《论时事新报所谓经咒救国》一文中首次使用[95]。民国三十三年(1944),他在汉藏教理院分别做了《人生佛教开题》与《人生佛教与层创进化论》两个重要讲演,标题都署“人生佛教”之名;特别是在1945年(太虚大师圆寂前两年),他委托弟子编纂一部总括其佛教思想的著作,书名也叫《人生佛教》。因此,笔者以“人生佛教”作为太虚大师所创新佛教的名字并不过分。

   就“人生”与“人间”两个概念的含义看,在太虚大师的语境中,“人生就是人的一生”[96],“人生之宇宙曰人间”[97],前者侧重指正报,后者侧重指依报。依佛教“三界唯心,万法唯识”的根本真理观之,“人间”随人转现,无人则无所谓“人间”;同时,人造恶业则“人间”污秽,人造善业则“人间”清净。因此,以“人生佛教”称呼太虚大师的新佛教,能更好地体察太虚大师从“人”这种有情众生立教的深意。

   最重要的一点是,太虚大师一方面为对治中国传统佛教偏重鬼神、忽视活人的弊病,一方面为适应现时代的机缘,才基于自己的觉悟经验、依循“纯正的佛法”提出“人生佛教”或“人间佛教”的教法,因此他所谓“人生”是作为十界凡圣枢纽而非拨无九界凡圣的人类,[98]其所谓“人间”也是作为十法界之一界而非抛弃其余九法界的人类世界。如果因他强调佛在人间成佛、佛为人说法,遂误认为他说的“人生”是拨无九界凡圣的人类、“人间”是撇开其余九界的人类世界,进而将他提倡的新佛教浅化、狭化为“人本主义”佛教,那简直是对他的莫大冤枉!

   其实,他1938年就对人们这类误解做过廓清:

   佛法诚以众生为对象,然中国佛徒旧习,济救鬼畜,漠视人群罪苦之化度,于佛出人间,佛身同人,佛说人身难得,古德云“端心虑趋菩提者唯人为能”等义,致成偏失。佛教于人群失其重要性,重人事者亦轻佛教,为近世佛教衰落之要因。乃证明佛对一切众生,尤以度众生中之人类为先务,世出世善法之进修以人乘为初步,因为对治。激而过者,起佛法以人为本位倾向,甚而唱言人本主义,陷佛法于世教俗学之浅狭,忘佛法对一切众生之深广立场,亦成偏失。正两端之偏失,彰一贯之中德,已发其机于门弟子所集之《人生佛教》[99]。

   无奈,这不仅是一般佛教信徒的误解,连其弟子印顺法师也步入了这样的歧路。印顺法师沿着太虚大师佛教现代化的道路,借用他的“人间佛教”概念,撇开他的精神内涵,开出一种太虚大师呵斥为“人本主义”的“人间佛教”[100],并且已越来越成为汉传佛教的流行色。我想,如果太虚大师见此情景,也会选择“人生佛教”这个概念吧。

   (二)现代社会的需要与“人生佛教”的体相

   太虚大师通过判释佛陀一代圣教抉择出大乘真实小乘方便的佛陀圣教系统,又通过判释大乘各宗教法抉择出平等一味的法性空慧、法相唯识与法界圆觉三宗,为他建设“人生佛教”提供了“纯正的佛法”[101]。但是,能否将这纯粹的佛法直接用于度化现代社会的众生呢?不能。尽管佛教是无价之宝,但当时流布于世间的传统佛教都是因应传统社会因缘而形成的佛教形态。传统社会的因缘与现代社会具有很大差异,如果照搬传统佛教,则有契理不契机之弊,只有因应现代社会机缘开出新的佛教形态,才能够达成这一目标。太虚大师因此对现代社会中的个人与社会的特点进行了深入考察研究,并在此基础上判定传统佛教的地位,确定“人生佛教”的教观体系与开展方式。

   依太虚大师观察,佛教遭遇的现代因缘尽管有各种差异,但都逐渐融入世界文化的整体之中,表现出人生化、科学化、群众化三大特点:“现代的人间之思想生活,虽各民族各有其特殊之处,然以世界交通之故,已成为普遍之世界文化者,则为三事:一、现实的人生化,二、证据的科学化,三、组织的群众化。”[102]他进一步对这三个特点做出解释说:

   以人生为起点,以生存为准则,一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变,自中山先生所谓民生进以至人类生存,以至一切众生之生存,至于超生存,至于妙微,皆以人生为起点,所以今世思想,曰“人生的”是也。又今世之人类生活观,亦非昔比,今世为群众的、组织的而非个体的。从前,自己作自己之行为,发明自己之道理;今世之思想行为,则非扩大言之与社会群众息息相关弗可,故曰今世之潮流为“群众的”是也。又今世之科学,皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据,推论发明,步步研究累积而成,感觉之所不到者弗确,非经积累而成者不真,惟真确的、步骤的于是乎取,故今世之潮流,曰“科学的”是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教,则其必含“人生的”、“群众的”与“科学的”意味矣。故居今而欲契时机以行真理,造成现代之佛学者,则佛学中之人生的佛学最宜[103]。

   第三方面是现代人生活的社会组织形式,关联的是“人生佛教”的开展形式,待下文“‘人生佛教’的制度建设”部分再说;第一、二两方面是现代人具有的主要思想条件,涉及“人生佛教”对教法的选择与传统佛教在“人生佛教”中的地位问题,须先行处理。

   在太虚大师的思想中,“现实”一词的内涵根本上是从大乘不共法出发进行把握的,包括现变实事、现事实性、现性实觉、现觉实变四现实轮:现变实事指现起变动的缘起诸事,即诸法事相;现事实性指现变实事中的真实性,即诸法实性;现性实觉指能觉悟现事实性的觉知,即能证知诸法实性的智慧;现觉实变指现性实觉中的实际变化,即智慧所观诸法实性的真实变化。[104]因此,所谓“现实的人生化”是指现代人不像古人那么容易理解、相信后三种现实,其能理解和相信者主要是第一重现实“现变实事”,即凡夫肉眼所见现实。什么是“证据的科学化”?在佛教中,“证据”有三种:一是现量,即觉悟者如实现观诸法实相的真现量(不包括迷执者相似觉知诸法假相的似现量);二是圣教量,即从真现量中涌现出来的佛教圣典(不包括依分别识造作的似教量);三是比量,即觉悟者如理证成道理的真比量(不包括迷执者非如理证成道理的似比量)。三量中,真现量最重要,一方面,没有真现量就没有圣教量与真比量;另一方面,真比量和圣教量又以真现量为归趣。[105]科学所重的证据只相当于三量中的似现量与似比量,根本未触及真现量、圣教量与真比量。因此,所谓“证据的科学化”,指现代人难以触及佛教意义上的三量,其能信者主要是分别识见到的种种似现量与似比量。太虚大师确实抓住了主导现代人与现代文明的两个主要特点:特重分别识能够见闻觉知的证据与现世人生的利益。

   基于这两个条件,结合佛陀对正、像、末三期佛法的授记,太虚大师说,通过小乘佛法而转进大乘的修学之道已不合时宜,基于天乘佛法修学大乘之路也不当机:

   末法的开始,依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到,然而就最近的趋势上观察,修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此,也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机,并非完全没有,不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的,依天乘行果是要被谤为迷信神权的,不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形,所向的应在进趣大乘行,而所依的,既非初期的声闻行果,亦非二期的天乘行果[106]。

   “依声闻行果”即先依小乘教法证得圣果,再回小向大修习大乘佛法的成佛之道。太虚大师认为这是正法时期佛陀度化众生的方便,不适用于现代。佛陀应世时,印度修行者大多热衷于修习解脱道,难以直接从大乘教法起修,佛陀为摄受他们进入佛道,便主要施设了小乘教法:

   当时求解脱的太多,并不知道人生世界当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的;所以佛法不得不迂回曲折,适合当时群众求解脱的心理,说无我解脱。把个人看空,我且无有,尚有何生死流转可得?但从无我上否认自我,非佛法真正意义,不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法,是迂回曲折使由小乘达到大乘的,像大乘《妙法莲华经》中所说。小乘是一时的方便,不如此群众不生信心,不能到佛法中来[107]。

   施设小乘教法不是佛陀的本怀,佛陀的本怀始终是宣畅大乘佛法:

   如来出世的本怀,是欲说出自悟自证的实相法门,但因为此土众生的根机未熟,乃方便先说适合当时机宜的,先说声闻乘法,令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来:“为欲开示悟入佛之知见,出现于世。”前所说者,都是令入佛乘,《法华经》云:“汝等所行是菩萨道。”从这点意义上说:由佛世时乃至正法的千年,是在依修证成的声闻行果,而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果[108]。

   这是说,在佛陀时代,由小入大确实是许多人的修行之路。今天的机缘已非如此,现代人特重现世人生利益,如果以小乘佛法引其入道,人们不但体会不到佛教的智慧与慈悲,反而会将佛教误会为不愿承担众生痛苦的消极避世宗教。

   进入大乘教法,虽然同样是在人道中修行大乘佛果,而有依天乘行果与人乘行果趣向大乘佛果的不同。“修天乘行果”又有两种,一种是先修得天乘行果再进一步修大乘佛果,一种是以天乘行果为基础修行大乘佛果,前者是净土宗,后者是密宗。太虚大师说,这两宗主要是像法时期的方便教法:

   像法时期足为代表的是密宗、净土宗,是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛,净土宗如兜率净土,即天国之一。西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天色身、天国土,直趣于所欲获得的大乘佛果。这是密净的特点,与前期有所不同。以初期能先证声闻行果的根机,到这像法时候是很少有的了。因为像法时期的众生,理解力虽比较强,但持比丘戒者不可多得,故证声闻行果颇不容易!是以先成天幻身,或上生天净土,依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。所以像法期间,是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的 [109]。

   今天的人特重科学证据,如果弘扬由人道转生极乐净土而进修佛果的净土宗,或直接从天乘行果进修佛果的密宗,会被人们贬斥为封建迷信或怪力乱神。

   太虚大师以此为参照,进一步对传统中国佛教进行观察,发现佛教在传统中国社会遇到的最大因缘是儒家专化的人伦社会。由于人伦道德秩序已为儒家安顿,传统佛教不需要特别弘扬人乘教法,只需依此基础重点弘扬佛教的不共法,或超俗开演天台、华严和禅等顿圆大乘诸宗,或顺俗开出简便易行的净土与密等诸门。久而久之,这两流都出现偏蔽,要么令人高不可攀,要么流于鬼神迷信:

   佛教之来中国,以先有轨范人生之儒教,与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想,然以人生社会已为儒化所专有,故佛法应乎少数儒道之玄学者,则为禅宗与天台、贤首,游方之外;应乎一般民众之习俗者,则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信[110]。

   换句话说,太虚大师认为,对现代人来说,传统中国佛教要么是难望项背的圆顿大乘,要么是格格不入的神道迷信,皆不适合现代社会机宜:

在以前中国之知识界,皆读孔孟之书,而无知识的愚夫愚妇等,则崇信神道;佛教于此,亦分两种施设:在知识界方面,施与简捷超妙的禅宗;其不读书之多数人,则施与神道设教之教化。然非佛教之本质如此,实因当时之潮流不同,为应民群之心理,故其施设如此。而现今之情形,适得其反,人人皆有担当国事之思想,至国家所提倡之教育,乃国民教育,使一般民众皆得有国民常识,若于此时再施与禅宗顿超法及神道迷信,(点击此处阅读下一页)

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