冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 570 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
广明一切空义,大破萨婆多等诸部论执,由是诸部论师斥非佛说及为空华外道,并据《阿含》等三藏以拒之。乃亦为龙猛等大乘师斥执此等三藏学者为小乘,另集大乘三藏,龙宫之《华严》、铁塔之《大日》等亦次第传出,且公然言非出阿难结集。然此亦非漫然无根据者,盖据之佛世私人所录藏更广演耳。故小大乘教之显然分别,起于龙猛,龙猛为大乘建立人,亦为大小分裂人也[38]。

   关于“大乘是佛说”,无著菩萨在《大乘庄严经论》中曾提出八大证据予以证明:一、不记:佛是一切智人,却未授记大乘经佛非佛说;二、同行:有大乘经与声闻经同时传出,但大乘经比声闻经更全面、更深广,非声闻行者能见能行,声闻行者没能力判断它是否佛说;三、不行:大乘经非声闻所行境,声闻自然不知是否佛说;四、成就:得菩提者即是佛,大乘经即使是其他佛说,也是佛经;五、法体:大乘法体是诸佛之体,声闻法体是大乘法体在声闻位上的显现,虽不圆满,根本上与之无二无别;六、非体:诸佛证得大乘体才说声闻经,不可能不说大乘经而独说声闻经;七、能治:大乘能断所知障得智慧,声闻行者善根微少、智慧浅劣,不闻不信大乘经很正常,但不能诽谤非毁大乘经,否则会更加愚痴;八、文异:声闻行者师心自用、依文解义,自然不懂大乘经,但因此应当心生惭愧,而不能妄加诽谤、轻慢妙法,否则必受大苦报[39]。

   无著菩萨的论证说明,大乘教法是三乘教法的根本,没有大乘教法不可能有三乘教法,因此维护大乘教法也能更好地维护小乘教法。太虚大师守护佛教价值时,在承续无著菩萨根本理证(无大乘则无佛法)的同时,还针对学术佛教重历史考据的特点增加了三条(二、三、四)史证,成为当时佛教界特标趣智立场的清流,可与无著菩萨遥相呼应而为护法两大干城。

   (二)守护佛教义学

   从修学佛法维度看,佛教可分为闻、思、修三慧,闻慧是听闻佛法而掌握的真理,思慧是依闻慧如理思维、躬亲实践得到的正确思想与实践经验,修慧是依六度万行破除我法二执后照见诸法性相的真实智慧。无闻慧则无思慧,无思慧则无修慧,而思慧的重要内容就是研习佛陀圣教的教观系统,否则不能真正如理思维、依理起行;如果要度化众生,还必须研究佛陀圣教在世间流布的情况以及自己所处时代众生的种种心识、思想与社会的习俗、制度等内容。

   太虚大师对诸法实相有深切的证悟经验,他不会像痴禅暗证者那样拒斥佛教研究,相反他认为,丰富灿烂的中国佛教到明清之后日见衰落,其原因除了“一般对于戒律不十分明了,信徒各自执著,于佛学不能活泼应用以适应潮流”外,正是“对佛学不肯认真研究”。因此他认为,今天“对于佛学须加研究,于巴利文、梵文及藏文的佛理,均须作一系统的研究,将佛法所有的精彩处采集起来,把他发扬起来,贯彻起来,并加理智的批评,而将其应用于实生活上”[40]。太虚大师还进一步指出了佛学研究的具体内容:

   一、教的研究:教即文物,此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集,乙、史材之编考,丙、经典之校订,丁、图书之纂译。二、理的研究:即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派,乙、印度三种大乘学派,丙、中华综合学派,丁、欧美新研究派。三、行,即实行:甲、戒律,通菩萨戒,别七众戒;乙、大小乘各种禅观;丙、真言,一印一明或无量印无量明,明即是咒;丁、净土,极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果:甲、信果,由明教理而生信,由信而皈依佛法僧;乙、德果,由受持戒律,有德为众所归;丙、定果,由修习禅观而得;丁、慧果,亦修习禅观所得之果。此四果,第一属信众,第二属僧众,第三属三乘的贤众,第四属三乘圣众及佛。由教理而起行,由行而证佛果,佛学研究修习次第,略说如是[41]。

   一看即知,这是依佛教的教、理、行、果为阐述佛学研究对象,囊括了佛教的全体。[42]

   但是,我们不能因此认为太虚大师认同任何立场的佛教研究,这从其佛教思想的整体取向与特征不难了知,而他本人对此也曾有立场鲜明的申明:

   有人见本人有许多著述,以为是于佛学有专门研究之学者。其实从事考稽佛学书籍而研究其义理,以造成一专门之学者,亦殊非易易!所以用字比句栉、勾古证今之功夫,将佛书当学问来研究者,并世虽不乏其人,而本人则读书每观大略,不事记诵,不求甚解,但资为自修化他之具。故在吾之志愿趣向上,不在成为学者;其所有著作,亦皆为振兴佛教弘济人群之方便耳[43]。

   世俗佛教学术研究诚然不易,但这是以趣识为根本立场的研究。这种研究对佛教“亦往往能探究佛藏”,却从分别识出发,不信佛陀果证境界,不知佛教特性,“度以劣意,测以狭情,不曰寓言,即云理想;或独喜其广大圆融之说,猖狂而妄行之,自讶成佛,强勉支撑,诬己欺人,亦终成顺世外道,附入杀害为正法之朋党耳”[44]!太虚大师主张的佛教研究,实际上是以趣智为根本立场的研究,亦即学修一体、自化化他的佛教义学研究。正因此,太虚大师才要求研究佛教者首先应该了解佛教的独特性。

   太虚大师说,佛教与世间学问有两大差异,首先是学问来源与施设的差异。就来源看,佛教来源于无分别智,世间学问来自于分别识:

   西洋文化,偏重客观之经验,其所自诩为西方人独得之科学,亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本,使前五识对于万有之作用起感觉,意识更从而加以归纳及演绎之工作,使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义,故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学,亦皆近于科学之哲学。东洋学说,皆发源于超出常人之心境;故东洋可名为圣人之学,西洋可名为凡夫之学。而佛之教法,不惟超出西洋之学说,即与东洋之孔、老诸子,其证明之心境尤有深浅粗细之不同[45]。

   太虚大师的“西洋文化”与“东洋文化”不是地理而是思想概念,分别指圣人之学与凡夫之学。从施设说,东洋文化是应机施设的学问,西洋文化是随情偏执的学问:“东洋文化是应机而施者,西洋文化是随执而设者,此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设,但佛学所容纳之知识,又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者,故其所言皆为正智。”[46]

   其次是有漏无漏、执言离言的差异。在东洋文化中,佛教是离言、无漏(无烦恼)的学问,包括孔、老诸子在内的东洋文化则仍是执言、有漏的学问。从是否无漏看,

   佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子,虽有高出常人之内心修养学,若依佛法观察,则其修养尚未臻圆满之境,其知识亦有不完全之处,只可名之曰有漏学。习此学者,能实行人群之道德,亦可以不失人天之福报;虽非究竟圆满之真理,但所证入之心境,则亦非西方学者所能企及也[47]。

   从是否离言看,西洋文化固不能离言、不是真理,即使孔、老两家,还是在言说文字上显示离言,依然是意识分别边事:

   西洋人研究学说,虽藉宇宙有为感觉之经验之对象,而又须赖前人由经验所产生之言说,以为推论之基本:若离言说文字,则无所谓学说。故西洋文化所言,皆非真理之表示。何以故?凡近于真理者,皆含有离言性故……孔、老二家虽说离言,仍在言说文字上而显示离言,尽文字言说形容之能事,以表示离言之境界非文字言说所能言,犹是意识分别边事……惟佛智而无分别,无分别而智;无分别而智,为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上,虽超出言说而不离言说,如因指见月,指固非月,但见月亦须待指;法本离言,然闻法亦须因言[48]。

   这种信念与体察,是趣识立场的佛教研究者所不能有、不须有的条件,却是趣智立场的佛教研究所当有、必须有的条件。

   在这种信念指导下,太虚大师认为佛教研究要把握好考据与信仰、教义与宗趣两对关系。就考据与信仰的关系,由于佛说法时本无文字,佛经为佛灭度后佛弟子各依当时亲闻、记忆诵出,传入震旦的佛经还经过了翻译者之手,因此佛教经典确实有历史可说,学佛者须从佛教史考据佛经教理的真伪,考据等方法确实有其必要。但是,如果不在尊重、信仰佛陀果证基础上运用考据学研究方法,不知此方法的有限性,则足以伤害乃至否定佛教:

   惟不知历史之考据,在佛法中衹可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法,对于佛说种种事相乃多否认,如近之学者每犯此病。故此后学佛,应有第二段尊重果觉之信仰,即信从得证佛果者有超人之智识,其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学,于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识,以研究史学之眼光而应用于佛学,则考据必不相当,且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信,则修行学佛必无所标准[49]。

   其实不光是考据方法,其他学术方法也只有在趣智立场的统摄下,才能发挥其应有的作用。

   就教义与宗趣的关系,佛教绝非空谈教义(理论),从修学维度说,其教义是宗趣的指南,宗趣则是教义显明的宗旨与趣向,不学教义无以言宗趣,不归宗趣则徒劳学教义。同时,佛教教义虽有多般,而其宗趣不二,所谓“归元性无二,方便有多门”。太虚大师由此认为,研究者

   必具有冷静之态度与深沉之观察,不应执一经、一论、一宗、一派之言论,以攻击他宗为不合佛法;应有平等普遍之研究与平等普遍之观察,又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解,以为研究之标准。否则,决不能明白佛学之圆满真理[50]。

   他所谓“佛学之圆满真理”,即佛陀圆满现证诸法实相而言说的真理。因此太虚大师强调,只有“先广探大藏之教义,求其于思想得一贯之系统,方有安心立命之处,方能起行趣证,故修行适当之态度:一、须明白大藏之教理;二、须寻得修行之宗趣”[51]。

  

   三、开显佛法真义

   (一)佛教判教的缘起与太虚大师判教思想的分期

   佛陀演说的一切教法都从离言的诸法实相而来,无非诸法实相的如实显现,可以说所有教法都是平等一味的教法;另一方面,听闻、修学佛陀教法的众生根机有利有钝、层次有高有低,佛陀有能力、也有必要针对其具体机缘演说教法,对根器利、层次高者必说圆满成佛教法,对根器钝、层次低者必说方便接引教法,平等一味的教法因此在教理上又有浅深、偏圆等差别。

   佛陀圆寂后,面对同样层次的教法,不同佛弟子有不同体会,有能力、愿心的佛弟子还会为摄受机缘相投的弟子开出不同的宗派,这些宗派间也存在安立见地、阶位、行门等方面的差异。这样,问题就来了:到底哪些是圆满成佛教法,哪些是方便接引教法?佛弟子依哪个法门修学可靠?融通佛陀一代时教的研究因此不可避免,这种研究就是众所周知的判教。

   判教的历史源远流长,“非阿含类”佛陀圣典传出后,佛陀称依深广教法修行者为大乘,而称依浅显教法修行者为小乘,这就是佛教史上第一次判教,由此引发一些依“阿含类”佛陀圣典修行者提出“大乘非佛说”的论诤[52];瑜伽行派兴起后,有研习者自称为了义大乘,而判中观宗为非了义大乘,由此又出现了空有之争;佛教传到中国后,在中国形成了大小十数派,小乘诸家力量弱小,可置勿论,大乘佛教空前繁荣,各家皆自称圆教,而将其余诸家统摄在自家门下。这样,问题又来了:他们怎么得出这种结论?

出现这些问题,根本上是判教者不太善于体会佛法中的真实与方便这对关系。佛陀说法,有方便有真实,方便是进入真实的门径,真实是方便达到的目的。如果从人道起修观察,佛陀教法有人、天、声闻、缘觉、菩萨(或佛)乘等深浅不同的五乘,真实与方便相应地也会有深浅不同的五重差别:以转生天道为真实,则人乘教法是方便;以求声闻果为真实,则天乘教法是方便;以求缘觉果为真实,(点击此处阅读下一页)

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