冯焕珍:太虚大师佛教思想略论

选择字号:   本文共阅读 570 次 更新时间:2021-01-25 23:13:58

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冯焕珍 (进入专栏)  
选定报告该省持教院,及自宗本寺,由自宗本寺宗主及该省持教院主,各发给一宗寺证书(凡发证书皆入登记,该寺按月呈报佛法僧园)。当时退任法主,乃率众具请书,迎新法主敦任。任期五年,限连举连任一次[176]。

   打破宗法式僧伽制度的第二环,是禁止寺院住持剃度弟子。太虚大师认为,每个寺院住持各自剃度弟子,其力量必然逐渐增强,寺院很容易因此走向家族化,当时寺院普遍家族化,这是一个重要因素;要避免这种现象,必须把剃度权变为公有,“若能先禁私人剃度,实行僧团公度,并皆先入律仪苑修学二年,实为清源正本之道”[177]。具体由行教执行,并按如下程序实施:一、男女各须一苾刍或苾刍尼承认为其得度和尚;二、未入佛教正信会或未受五戒者,由得度和尚为说三皈及受五戒;三、男由得度和尚领入住行教院,女由得度和尚领入自住尼寺,学习佛史、佛法、礼仪以及佛与古德言行;四、观察一个月,如果初心不退、道念弥坚,由得度和尚为其请一剃度阿阇黎来行教院,由和尚阿阇黎及行教长训示教诫,并为其授八关斋戒及十善戒,也为其说十重四十八轻菩萨戒以增长善根;五、当年来得及入受沙弥戒堂即行送往,若来不及,男则住行教院听讲经典、读诵礼拜,女则依和尚住尼寺读诵礼拜,同时每日往行教院听讲,待次年入受沙弥戒堂;六、入受沙弥戒堂一、二、三、四月后,已受沙弥戒品者,由戒堂分别通告本剃度处行教院,注入僧籍,发给僧证。至此,方完成剃度入僧之事。[178]

   打破宗法式僧伽制度的第三环,是禁止个人传法收徒。太虚大师对明清以来兴起的住持为保方丈位与寺产传法的风气大加呵斥,认为这种做法偏离了住持三宝的轨道,愧对往圣先贤。他以汉传佛教最为兴盛的禅宗为例说:

   达磨以至曹溪,皆所至由自己创造一道场,各成一方之化,无有守承师之寺院者,师亦无有以寺院传付责令守成者。至于青原、南岳、石头、马祖、百丈、沩仰、南泉、赵州、黄蘗、临济等等,尚掩耳不欲闻一言一句之传授,唯以从自己胸襟流出为贵,况肯受寺院产业以为之守哉!深山广野,所至学者从之,即成丛席,故无往非创化之道场。而后世顾拘拘唯以传付一寺院之方丈位为传法,甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者,师师徒徒习焉相忘,真不知其脸皮之多厚也[179]!

   这虽然是他民国九年(1910)说的话,但同样的思想早已有之,如他民国二年(1913)就说,要将寺产变成公产,

   必有一法以相辅而行,始无障碍,则个人不得传法收徒是也。凡欲出家为僧尼者,得会员二人介绍,二人保证,经总会认可给与出家券[180],即得礼佛为师,为佛教徒。随其根性程度,受各宗佛学。学有所成,给与某某宗大学卒业券,即为得法。个人既不得传法收徒,则亲爱绝而私心断,财产自易归公而贪竞亦于以泯矣[181]。

   打破宗法式僧伽制度的最后一环,是变更寺产私有制度,这是前三环工作的结果。太虚大师批评当时普遍流行的出家人化公产为私产现象说:“如今一般的出家人,将十方僧众公有的寺产,大多数变为私产了。如剃度子孙派或传法派,将十方僧众公有的财产,作为私人代代相传的产业,同于世俗人的贪恋,成为变形的家族,这实为有垢污的怪现象。”[182]因此在《整理僧伽制度论》中太虚大师就宣称,“教团组织既经变更,教产摄受亦随之而异。田地山场诸不动产,当悉属之十方僧物。以僧伽为权利主体,此若公团法团所有”[183];“依今制度,诸僧伽蓝所有财产,固已悉同十方丛林性质,不容私相授受”[184]。在十七年(1928)七月所作《恭告全国僧界文》中,太虚大师将寺产权利则分为所有权、管理权和享用权三项:寺产所有权归全国性僧伽团体拥有,“除‘全国僧团’外,‘任何团体或个人,不得侵占!复以其所有权在于代表全国‘十方常住僧众’之‘全国僧团’故,虽现前十方僧众之公决,亦不能变卖或处分之”[185];寺产管理权“则仍属于各僧寺住持或其他名义——例如院长或僧委员会等,为一宗之专修或众僧之挂单等。唯剃徒、传法,应与住持等传继无涉”[186];寺产享用权“则不唯全国僧众皆得依律同住,即外国僧众,若能依照中国僧寺律仪者,亦得于中国僧寺中同住同享用之”[187]。

   这样的改革差不多等于将现有僧伽制度推翻重来,自然得不到僧伽既有制度传承和守护者的支持。辛亥年(1911)十二月,太虚大师首次提出建立全国性佛教组织“佛教协进会”,并在江苏金山寺召开成立大会,举起教理、教制与教产三面革命大旗,[188]立即遭遇到强烈反对,几乎演变成“全武行”[189],“佛教协进会”很快以合并到次年成立、由寄禅法师任会长的“中华佛教总会”而告终,他的“佛教革命名声,从此被传开,受着人们的或尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜”[190]。

   民国四年(1915),太虚大师在《整理僧伽制度论》中设计出以“佛法僧园”统领全国僧俗信众的僧伽制度,知道很难依靠既有寺院实施,希望到南洋募资建设,因时值一次大战而未果。民国七年(1918),太虚大师与蒋作宾[191]、陈元白[192]、章太炎、张季直[193]等在上海设立觉社,公开演讲佛学,并出《觉社》季刊(后改为《海潮音》月刊),从此汉口、北京、杭州、武昌、广州各地时有公开讲经法会,以各界学佛居士为主体组成的佛学会、佛学社、佛教正信会、佛教居士林等团体接踵设立起来。此时,太虚大师并未忘记僧制改革,并于民国十年(1921)春任杭州净慈寺住持时从该寺开始整理,终因遭嫉恨而失败。[194]

   民国十七年(1928),民国政府准备庙产兴学,内政部并拟定了新的寺庙管理条例,一时激起全国寺僧保护寺产的热情。太虚大师又燃起改革僧制的热情,在南京筹设中国佛学会(后称“中国佛教会”)以期再整僧制。这次整理僧制颇有成效,且一度有燎原之势,但不久保守派就在组织中占据优势,令他颇为失望,以至他很快退出学会,此后也不再参加中国佛教会。[195]不过,大师此后仍念念不忘新僧制建设,到民国二十七年(1938),他甚至还对新僧制中的图景进行了具体描画。[196]遗憾的是,直到圆寂前一个月(1947年2月)他在宁波延庆寺讲演时,其“人生佛教”模范丛林的建设依然停留在《菩萨学处》的讲演中。

   太虚大师的僧制改革失败了,他创立的“人生佛教”由于得不到制度保障,始终未能落实为僧伽的生活方式,不禁令人再三回首、感慨系之。

  

   结语

   太虚大师的思想,如溥博渊泉,发于慧心而布于世间,不仅博大精深,而且深契佛陀本怀,其间或有偏颇之处,而绝无相似之病。今更就大师思想之意义与影响略加申述,知我罪我,等心受之。

   太虚大师的思想,最可称道者有三端,一为佛陀圣教观,一为大乘判教观,一为“人生佛教”。

   大师的佛陀圣教观,是以《华严》《楞伽》《法华》《涅槃》等经为圣教量组织起来的思想体系,核心即天台家依《法华经》总结的“由实垂权”“开权显实”或华严家依《华严经》概括的“无不从此法界流,无不还归此法界”的思想:佛陀依其所契悟的诸法实相施设一乘(佛)教法,依一乘教法垂布三(五)乘教法;佛陀为令众生悟入一(佛)乘教法而施行三乘(五)教法,为令众生悟入诸法实相而施设一乘(佛)教法。故就教法论则三乘(五)方便一乘(佛)真实,就教证论则教法方便证法真实。在依趣识立场研究佛教之风极度盛行、执小破大之势再度膨胀的现代社会,太虚大师从大乘佛教本位出发,对前者进行了顽强抵制,对后者给予了有力呵斥,坚定地守护了大乘佛教的真实性、神圣性及其价值,保护了大乘佛教乃至整个佛教的慧命。

   趣识立场的学者只知有识不知有智,面对依智不依识的佛陀圣教,所见唯是识境,所述唯是识见,佛教超越心识的智境,如无我、空性、实相、真如、菩提、涅槃等,都被纳入分别识中加以观察分析,佛教因此成为深度异化、毫无个性的世间学问。这种立场为凡夫所有,自古有之,于今特盛,对人们认识佛教真面目大有障碍。面对这样的人,太虚大师每每会旗帜鲜明地进行批判,苦口婆心地告诫他们:你们的认识方式不能认识世界真实,要认识世界真实,必须将基于趣识立场的心识认知方式转变为基于趣智立场的智慧体知方式,只有这样才能接近佛教的真实,并对佛教作出同情的理解,否则永远只能站在门外说外行话。执小破大者即偏执小乘破灭大乘的佛教信众,他们虽因趣智的价值追求而区别于趣识立场的凡夫,但其析空观仍然属于心识认知方式,因此只能通达佛陀所悟诸法实相少分真实,此其一;其二,他们不知这是佛陀应其根机施设的方便教法,执之以为满足,认为佛陀此外并无更深更广的教法,导致不信乃至毁谤大乘佛法。对这种人,太虚大师必然严厉呵斥他们:你们所信、所修、所证的确是佛陀施设的教法,但只是佛陀因应你们机缘施设的方便教法,最终目的是接引你们修学成佛的大乘教法,如果不相信大乘教法,佛陀施设小乘教法既没有基础,也失去了目标;要相信大乘教法并依此教法成佛,你们必须回小向大,相信大乘佛法僧三宝,改我空见为我法皆空见,易析空观为体空观。太虚大师时代,如此狮子吼声,如空谷足音,令人敬仰,如果没有大师力挽狂澜,很难想象中国汉传佛教是否还有如今的气运,故其佛陀圣教观弥足珍贵。在今天这个趣识立场更深入全面地主宰佛教研究的时代,在这个佛教信众黑白不辨地高谈圆融无碍的时代,大师破邪显正的精神更如一星火种,有待呵护和燎原。

   大乘佛教判教观是太虚大师佛陀圣教观的构成部分,具体处理的是大乘各宗的关系和地位问题。大乘佛教虽然是成佛的一乘教法,因修行者相应的佛典不同、观行的法门互异、得到的受用各别,而又各能感召根器相当的佛子相追随,不可避免地形成众多佛教宗派,历史上在印度有中观、唯识与如来藏三系,在中国则广开天台、三论、华严、唯识、禅、净、密、律八宗。在创宗者看来,种种宗门无非平等悟入诸法实相的方便;而在处于上求阶段的各宗学人看来,则不免有高低优劣之争。事实上,从印度到中国,宗派之争也时或有之,这对辨名析理固有裨益,于观空入道终有障碍。太虚大师的判释,无论前期顺古的八宗判,还是后期创新的三宗判,皆从教、理、行、果诸方面,令人信服地阐明:大乘诸宗的根本见地、基本行法、最终目标平等不二,只因立教有因果位次之差、观行有入手方便之别,才呈现出不同的教相。这样,太虚大师就以超迈的智慧楷定了诸宗的平等地位,令各宗偏执者陷于无谓争执时有一面返照自心的明镜,相信佛法“归元性无二,方便有多门”,佛弟子通过任何宗门都能够成佛。

   太虚大师提出的“人生佛教”,虽然初衷是为对治汉传佛教天化、鬼化的偏蔽,但却深契佛教至理,允为一家教法。“人生佛教”以圆融无碍的一真法界为根本见地,以“人乘正法”直接“大乘教法”为基本结构,以作为六道众生枢纽的人为修行起点,以十信、十行、十住、十回向、十地、等妙二觉为观行次第,既有大师内证现量为根据,也有《华严》《法华》《涅槃》《解深密》《瑜伽》《起信》等经论为教证,完全契合佛陀本怀。同时,针对儒家传统崩毁、人伦道德沦坠的现代社会,“人生佛教”从十善业道起修,特重提持在人间修行、“人圆佛即成”的菩萨道,自能摄受根机与此教法相应的一类众生,如果有道场如理如法地修学与传承,无疑会成为对现代佛教信众大有利益的佛教宗派。

   但是,大师如此契理的“人生佛教”终究没有成为一个传承有序的佛教宗派,这究竟是怎么回事呢?笔者认为主要有如下三个原因:

一是“人生佛教”受到过分推重。前期,太虚大师承认大乘八宗各有传承,肯定“各有其宗特点,宗其特点,入一行而贯通万行,趣证圣果。故一宗宗义之研究,契其机者可获趣行证果之益”[197],还在其新僧制中为这些宗派安排有相应位置。但是,到他提出三宗判教观后,八宗在他心目中的地位日益走低。民国十九年(1920),他说:“凡中国的各宗,(点击此处阅读下一页)

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