段德智:认识你自己:哲学的阿尔法和欧米伽——托马斯阿奎那的《论人》导读

选择字号:   本文共阅读 1332 次 更新时间:2020-12-04 22:49:46

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段德智 (进入专栏)  
“一个个体的理智灵魂属于不同的个体是不可能的”。他解释说:如果一个个体的理智灵魂属于不同的个体,如果按照柏拉图“人即是理智本身”的主张,我们由此便可以得出结论说:“苏格拉底和柏拉图就会是同一个人,除某些外在于他们每一个的本质的事物外,他们相互之间是没有任何区别的。苏格拉底和柏拉图的区别无非是一个人穿着短袖束腰外衣,而另一个则穿着大氅。然而,这是完全荒谬的”(问题76第2条)。托马斯不仅论证和强调了可能理智的复多性和个体性,而且还论证和强调了能动理智的复多性和个体性,指出:“有多少个灵魂也就有多少个能动理智,至于它们的数目,是随着人的数目的增加而增加的”(问题79第5条)。这就从质型论的高度对人的个体性原则做出了全面的和深刻的说明。我们知道,人类古代是一个推崇人的群体性和漠视人的个体性的时代,[21]托马斯能够在这样一个时代提出并论证人的个体性原则不仅难能可贵,无疑也是西方人学史上一个破天荒的历史事件。

   托马斯的人学思想不仅在人的实体性构成或本质构成方面极具创意,而且在人的存在性构成或生成性构成方面也极具创意,这一点无论在托马斯的认识论还是在托马斯的欲望论中都有鲜明的体现。例如,在对人的认识活动和认识能力的理解和阐释方面,相对于前此的古希腊哲学家和教父哲学家以及早期经院哲学家,托马斯的理解和阐释可谓别具一格。如所周知,在大多数古希腊哲学家那里,感觉和感性认识或者是一种完全负面的东西(例如在巴门尼德那里),或者是一种仅仅具有外在的或提示性功能的东西(例如在柏拉图那里),或者是一种仅仅具有局部意义的东西(例如在亚里士多德那里)。教父哲学家和早期经院哲学家虽然较为重视感觉和感性认识,但是,既然他们普遍受到柏拉图主义的影响,感觉和感性认识也就不可能得到应有的重视。例如,奥古斯丁虽然把“知识”(cogitare)理解为“集合”(cogere),理解为心灵对感觉材料的“抽象”或“综合”,但是,既然他主张“光照论”,把“知识”理解为“理智所擅有的,专指内心的集合工作”,[22]则感觉或感性认识的地位也就可想而知了。早期经院哲学最重要的代表人物安瑟尔谟虽然在“上帝存在的本体论证明”之外另提出过“上帝存在的后天证明”,虽然在他的“后天证明”中也论及感觉,但是,构成其“后天证明”理论基础的却是柏拉图的理念论。[23]但是,与先前哲学家和神学家们片面地强调理智的能动作用不同,托马斯在《论人》里鲜明地强调了理智的被动性,强调理智首先是一种“被动能力”(potentia passiva),一种须藉感觉或感性认识活动方可以由潜在转化为现实的能力(问题79第2条)。既然如此,则感觉或感性认识活动在人的认识活动中也就永远是一种不可或缺的东西了。然而,倘若离开了人的肉体器官(感觉器官),离开了人的身体,也就从根本上无所谓感觉或认识活动了,这样,人的身体问题自然也就成了托马斯认识论的一项必须预设的先行存在的东西。正是在这个意义上,托马斯强调说:既然“感觉活动如果离开了有形工具是不可能实现出来的”,则“理智灵魂就不能不同一个胜任成为便利感觉器官的形体(身体)结合在一起”(问题76第5条)。他甚至还因此而强调说:“在人当中,那些具有最好触觉的人所具有的理智也是最好的”(问题76第5条)。

   人的身体问题不仅构成了托马斯认识论的理论基础和理论前提,而且也同样构成了托马斯欲望论的理论基础和理论前提。在托马斯看来,人的灵魂不仅具有认识能力,而且还具有欲望能力(问题80第1条)。诚然,在托马斯的著作里,欲望(appetitus)被区分成了两种,这就是感觉欲望(低级欲望)和理性欲望(高级欲望,即意志)。然而,无论是低级欲望还是高级欲望也都是与人的感觉活动和身体密切相关的。首先,就人的感觉欲望而言,感觉欲望既然为“感觉”欲望,它就不可能与人的身体毫无关联。托马斯曾将感觉欲望称作一种“被动能力”,称作“受到推动的推动者”(movens motum)(问题80第2条),并将感觉欲望区分为“愤怒”(irascibilem)和“情欲”(concupiscibilem)(问题81第2条),所有这一切都有意无意地强调了感觉欲望与人的感觉活动和人的身体的关联性。而理性欲望虽然有别于感觉欲望,但是,它之与人的身体的感觉、感觉活动和实践活动的关联也是存在的。因为按照托马斯的说法,理性欲望或意志“必然地坚持最后的目的(ultimo fini),即幸福”(问题82第1条),既然“幸福是人类的至善,是其他目的都要服从的目的”,[24]既然人类的至善和幸福不仅包含“灵魂的快乐”,而且还包含“身体的快乐”(delectationibus carnalibus),则我们就不能说理性欲望即意志与人类的感觉活动和人的身体的实践活动没有关系。更何况,在许多情况下,理性欲望无非是理性化了的感觉欲望;而欲望的实现,无论是感觉欲望的实现,还是理性欲望(意志)的实现,也都是离不开人的身体的实践活动的。

   总之,只要我们耐着性子下功夫对托马斯的人学思想作一番考古学性质的研究,我们就不难发现托马斯人学思想的丰富性、深刻性和创新性,不难发现托马斯人学思想对西方传统人学的多方面的超越,不难发现构成托马斯人学思想硬核的东西不是别的,正是他的身体哲学,不难发现托马斯主要地就是藉着他的身体哲学实现其对西方传统人学的超越的(尽管这些东西由于历史的原因长期“被掩埋在地下”受到遮蔽而不为世人所认知)。从这个意义上,我们不妨将托马斯的身体哲学视作我们进入托马斯人学幽深之处的秘密通道。

   托马斯的身体哲学不仅是我们进入托马斯人学幽深之处的秘密通道,而且还是我们审视托马斯人学思想深广影响和现时代意义的理论制高点。因为西方近代哲学,一如古希腊哲学,从根本上讲,都是一种意识哲学或“思”的哲学,都是一种“肉身缺失”的哲学。这在笛卡尔的“我思故我在”的哲学公式中得到了范式性的体现。费尔巴哈曾经深刻地指出:“旧哲学的出发点是这样一个命题:‘我是一个抽象的实体,一个仅仅思维的实体,肉体是不属于我的本质的’;新哲学则以另一个命题为出发点:‘我是一个实在的感觉的本质,肉体总体就是我的自我,我的实体本身。’”[25]显然,费尔巴哈在这里所批评的“旧哲学”并不限于黑格尔的思辨哲学,也不限于笛卡尔所代表的西方近代哲学,而是将古希腊哲学也包括在内的。既然如此,我们在费尔巴哈的人学思想中,便不难发现托马斯的身体哲学及其人学思想的投影的。然而,托马斯身体哲学对现代西方哲学的影响是深广的。我们在尼采的“我完完全全是身体”和“哲学就是医学或者生理学”的格言中,[26]在梅洛·庞蒂的“我是走向世界的身体”的宣言中,[27]在海德格尔的“此在”和“在世”的概念中,在萨特的“作为自为的存在的身体”的宣称中,[28]我们都可以隐隐约约地看到托马斯身体哲学及其人学的投影。长期以来,在我们对后意识哲学或后反思哲学的解释中,比较多地关注的是它们所强调的人的存在的个体性、实存性和在世性,这是完全正确的,但却是不够深刻的,殊不知它们所强调的人的存在的个体性、实存性和在世性在不同程度上都是需要由其内蕴的身体哲学予以阐明的。

   除身体哲学外,《论人》还讨论了其他一些比较重大的问题,例如,托马斯关于人类应当“修理看守”我们自己的家园、应当注重环境保护的论述就值得我们注意。托马斯在讨论“人的住所”即伊甸园时,曾认真强调了人类应当“修理看守”伊甸园问题。毋庸讳言,托马斯在谈到上帝之所以将人安顿在伊甸园中的目的时,确实强调过上帝为自己考虑的意图,也就是“为了他自己可以管理人并且可以看守人”(问题102第3条),但托马斯同时也强调上帝是“为了人的好处”才做出这样的安排的,具体地说,就是“为了使人圣洁(因为如果这项工作停止了,人就会立刻堕入黑暗,正如当光不再照耀的时候,天空也就变暗了),并且使人免除所有的腐朽和恶”(问题102第3条)。这一方面是因为人在“修理”伊甸园的过程中会“因此而对自然力量具有实践知识而令人愉快”,另一方面是因为人在“为自己看守伊甸园”的过程中可以因此而避免他“由于犯罪而失去它”(问题102第3条)。在谈到人类“修理看守”伊甸园的具体职责时,托马斯特别提到了大气污染和环境保护问题。在谈到伊甸园之所以“最适合于成为人的住所”时,托马斯特别强调了两点,这就是大气的“纯洁”和环境的“优美”。他援引大马士革的约翰在《论正统信仰》第2卷第11章中的话说:“伊甸园充满了一种弥漫一切的适度的纯净的赏心悦目的大气的光明,并且装饰有永远开放着鲜花的植物。”[29]他强调说,我们“人的身体会由于内部或外部的原因而朽坏”:“从内部原因看,身体会由于体液的消耗以及年老而朽坏,但也能够由于食物而避免这样的朽坏。在那些从外部朽坏身体的事物中,首要的似乎是气温不平和的大气,然而在一种本性平和的大气中也能够找到对这样一种朽坏的补救”(问题102第2条)。这就把预防大气污染和环境破环提升到了人类生死存亡的高度。他的这些论述对于当今时代的人类无疑具有显而易见的警示作用。

  

   早在2400多年前,苏格拉底曾将德尔斐神庙上镌刻的一句格言——认识你自己——奉为自己哲学的旗帜和圭臬。他的这一哲学壮举不仅从根本上扭转了西方哲学的方向,使哲学的中心或重心开始由自然哲学转向道德哲学或人学,而且还因此而提出了一个影响久远的元哲学公式:人学不仅是哲学的阿尔法,而且也是哲学的欧米伽。[30]尽管人类在自己的发展过程中,也需要不时地提防人类中心主义,但即使提防人类中心主义这类事情事实上也不过是人学研究中的一个重要话题罢了。在这个意义上,我们不妨说,人学不仅是人类自我认识的一门基本学问,而且也是我们研究自然和社会时永远绕不开的一个重大话题。托马斯虽然早在700多年前就写出了《论人》这本书,但他的这本书至今依然不仅对于我们了解和理解他的人学思想乃至他的整个神学—哲学思想具有重大意义,而且对于我们了解和理解整个西方哲学史和整个西方基督宗教神学史也具有重大意义,其奥妙或密码也许就在于此。

  

   2019年9月1日

   于武昌珞珈山南麓

  

   [①] 罗素:《西方哲学史》上卷,何兆武、李约瑟译,商务印书馆1981年版,第549页。

   [②] 参阅傅乐安:《托马斯·阿奎那的基督教哲学》,上海人民出版社1990年版,第216页。

   [③] 教皇利奥十三:《永恒之父通谕》(段德智译),见托马斯·阿奎那:《神学大全》第1集,第7卷,段德智、徐弢译,商务印书馆2013年版,第263、259页。

   [④] 参阅傅乐安:《托马斯·阿奎那的基督教哲学》,上海人民出版社1990年版,第216页。

   [⑤] 教皇利奥十三:《永恒之父通谕》(段德智译),见托马斯·阿奎那:《神学大全》第1集,第7卷,段德智、徐弢译,商务印书馆2013年版,第263、259页。

   [⑥] 参阅托马斯·阿奎那:《神学大全》第1集,第1卷,段德智译,商务印书馆2013年版,第15页。

   [⑦] 亚里士多德:《分析前篇》,24a22-27。

   [⑧] 参阅托马斯·阿奎那:《神学大全》第1集,第4卷与第5卷,段德智、方永译,商务印书馆2013年版,第301—309页;第1卷,段德智译,商务印书馆2013年版,第236—237页。

   [⑨] 参阅托马斯·阿奎那:《神学大全》第1集,第1卷,段德智译,商务印书馆2013年版,第227—230页。

[⑩] 其中,第1个问题“论神圣学问的本性与范围”也可以说是整个《神学大全》的一个序言。若如是观,我们便应当改口说,(点击此处阅读下一页)

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