段德智:认识你自己:哲学的阿尔法和欧米伽——托马斯阿奎那的《论人》导读

选择字号:   本文共阅读 1369 次 更新时间:2020-12-04 22:49:46

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段德智 (进入专栏)  
托马斯从灵魂和身体两个方面考察了首生的人或第一个人的状况(问题94—101)。在从灵魂方面考察时,托马斯先是着眼于他的理智,然后着眼于他的意志。在从他的理智的维度考察他的状况时(问题94),托马斯主要提出和论证了下述两点:(1)“亚当不是藉上帝的本质而是藉上帝的可理解的结果认识上帝的”(第1条);(2)“人在原始状态下是不会受骗的”(第2条)。在从他的意志维度考察他的状况时(问题95—96),托马斯先是考察了“恩典和正义”(问题95),接着考察了他在“无罪状态下的主人地位”(问题96)。在考察“恩典和正义”时,托马斯一方面论述和强调了“人是在恩典中造成的”(第1条),另一方面又将功德的等级区别为“绝对的”和“比例的”两种,强调:若从“绝对的”等级看问题,“在无罪的状态下的人的工作比起犯罪之后来要更值得称道些”,若从比例的”等级看问题,“功绩的更大的理由便存在于犯罪之后”(第4条)。在考察他在“无罪状态下的主人地位”时,托马斯着重讨论了人在无罪状态下是否是动物乃至所有受造物的主人以及所有的人是否平等等问题。在从身体方面考察时,托马斯先是考察了“个体保存”(问题97),接着考察了“族类保存”(问题98—101)。在个体保存项目下,托马斯主要讨论了人在无罪状态下是否不朽、是否曾有感受性、是否需要食物以及是否曾藉生命之树获得不朽等问题。在族类保存项目下,托马斯先后讨论了生育和子女问题,还比较具体地探讨了“人是否是在正义状态下生出来的”以及“在无罪状态下,儿童是否一生下来就具有完满的知识”等问题。

   人的起源问题的最后一个子问题是“人的住所”即“伊甸园”(问题102)。在这个项目下,托马斯主要考察了下述四个问题:(1)伊甸园是否是一个有形的场所?(2)它是否是一个适合于人居住的场所?(3)人是为了什么样的目的而被安顿在伊甸园中的?(4)他是否是在伊甸园中造出来的?

   这些就是《论人》一书的基本内容。为了帮助读者把握全书的逻辑结构,我们将其图示如下:

  

《论人》的学术价值


   《论人》具有重大的学术价值。这一点,即使从前面的分析中,从它与《神学大全》第一集各卷乃至其他两集的关联中也可以看出一些端倪。下面,我们将着重从西方哲学史的角度对《论人》的学术价值做出扼要的进一步的说明。

   前面,我们依据文本结合《论人》的语境对《论人》的基本内容作出了说明,但若从西方哲学史的角度看,其中最值得注意的当是它所强调和系统论证的身体哲学。限于篇幅,本序在解说《论人》的学术价值时,将集中围绕着该著所阐释的身体哲学在西方哲学史上的地位展开。

   如所周知,虽然人的问题一向受到西方哲学家们的关注,虽然早在公元前5世纪苏格拉底就提出了“认识你自己”的哲学口号,但是,在很长的时间里,至少在古希腊罗马时期,人们所理解的人都只是一种“单向度”的人,一种剥离了“身体”的人。泰勒斯作为西方哲学的第一人,其基本的哲学命题为“水是万物的始基”。然而,水何以能够成为万物的始基呢?乃是因为水具有一种被称作“湿气”的特殊的力量。而这种被称作“湿气”的特殊力量,在泰勒斯看来,不是别的,正是“灵魂”。因此,泰勒斯的“水论”说到底是一种“魂论”。至古典时期,虽然普罗塔哥拉提出了“人是万物的尺度”的口号,苏格拉底提出了“认识你自己”的口号,但是,对人的单向度的理解的状况却没有因此而发生任何实质性的改观。就普罗塔哥拉而言,他所说的作为万物尺度的人,归根到底,是一种感觉的人或人的感觉,是作为人的灵魂的低级能力的感觉或感觉活动。苏格拉底的认识你自己,并不是要人们认识自己的身体,而是要人们认识自己的灵魂,以便“照顾好自己的灵魂”,使之“由此界迁居彼界”。[11]因此,尽管西塞罗曾经称赞苏格拉底,说“他把哲学从天上带到了地上”,[12]但是,我们还是有充分的理由说,苏格拉底之所以将哲学从天上带到地上,只不过是为了更好地使人的灵魂从地上升到天上。苏格拉底的学生柏拉图更是明确地将人定义为“使用身体的灵魂”(anima utens corpore)。[13]人的灵魂的神圣性质及其要素(理性、意志和欲望)在理性基础上的统一不仅构成了柏拉图理念论和回忆说的基础和前提,而且也构成了柏拉图的道德伦理学说、社会学说、政治学说、宇宙论或宇宙和谐说的基础和前提。“拟灵魂(人的灵魂)化,是柏拉图哲学的真正秘密”。[14]由此看来,古希腊时代的所谓人学其实不过是一种“魂学”而已。但是,这种状况在托马斯的《论人》中却得到了比较全面和比较系统的纠正。按照托马斯的观点,古希腊哲学家所讲的并不是实存的或现实的“人”(homo),只不过是一种抽象的逻辑意义上的“人性”(humanitas)。针对古希腊哲学家的“灵魂是人”(anima est homo)的“魂学”,托马斯把人的身体理解成现实的具体的人的一项基本的不可或缺的成分或要素。《论人》的第一个短语“论由精神和有形实体组合而成的人”可以说是对该著内容的最为精炼的概括。关于这一点,托马斯本人也讲得很清楚。他紧接着写道:“在考察了精神受造物和有形受造物之后,我们现在进而考察人,因为人是由精神和有形实体组合而成的”(问题75)。至于他之所以要如此特别强调人的肉体性或合成性,他自己也交代得非常明白:“神学家考察人的本性时,虽然注意到了灵魂方面,但是却忽略掉了身体方面”(问题75)。其拨乱反正、纠偏补弊的写作动机跃然纸上。在《论人》里,针对西方哲学史上的“灵魂即人”的魂说,托马斯援引奥古斯丁的观点强调说:“人既不是一个纯粹的灵魂,也不是一个纯粹的身体,而是灵魂和身体两者。”[15]他从质型论的高度论证说:并非只有形式才属于种相,质料不仅是个体事物的一部分,而且还是“种相的一部分”。他解释说:“定义所表示的是属于这个种相的,而在自然的事物中,定义所表示的并不止是形式,而是形式和质料。因此,在自然事物中,质料乃种相的一部分。而这种质料并不是构成个体性原则的特指质料(materia signata),而是公共质料(materia communis)。因为正如由这个灵魂、这个肉体以及这些骨头组合而成属于这个个体的人的概念一样,由灵魂、肉体和骨头组合而成的也同样属于人的概念。因为凡是公共属于包含一个既定种相中所有个体实体的东西也必定属于这个种相的实体”(问题75第4条)。他的结论是:无论是作为个体的人,还是作为种相的人都“并不止是灵魂,而是某种由灵魂和身体组合而成的事物”(homo non est anima tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore)(问题75第4条)。在托马斯看来,如果说人之区别于其他物质实体的地方在于他之具有理性灵魂,而人之区别于天使的地方却正在于人之具有身体。因此,人之为人的特殊规定性正在于他不仅具有灵魂而且还具有身体,正在于他是一种由灵魂(理性灵魂)和身体组合而成的东西;那种没有身体的受造物是断然不可以被称作人的。托马斯不仅批判了柏拉图的“魂论”,而且还进而系统深入地批判了德谟克利特和恩培多克勒的“灵魂形体”说、奥利金和奥古斯丁的“灵魂实体”说以及波那文都的“灵魂具有精神质料”说,比较令人信服地表明人的灵魂与人的身体的结合是一种本质性或实体性的结合,从而对人的合成性和全整性作出了相当充分的解说和论证。强调人的合成性和全整性是托马斯人学思想中最为根本也最为重要的思想,他的全部人学思想可以说都是以此为基础和前提的。[16]

托马斯对人的身体在人的实存结构或本质结构中的地位的突出或强调不仅构成了他的人的全整性或合成性思想的关键性内容,而且还构成了他的人的个体性思想的决定性前提。古希腊哲学家既然恪守理性主义或逻各斯中心主义的立场,既然恪守他们的“人即灵魂”的“魂论”,既然恪守他们的“人是理性的动物”这样一个人学公式,则他们所说的人也就势必因此而是一种抽象的逻辑学意义上的“类”概念,从而个体的人如果有什么实存性的话,充其量也不过是那种具有“副现象”意义的东西。然而,在托马斯看来,古希腊哲学家所说的作为“理性动物”的人与其说是一种人,毋宁说是一个由“理性”概念和“动物性”概念组合而成的“第三个概念”。不仅“人是理性的动物”这个定义不足以表达实存的或现实的人,而且即使“人是由灵魂和身体组合而成”这样的说法也不足以充分表达人的实存性或现实性。因为实存的或现实的人既不是由作为“类”概念的人的灵魂构成的,也不是由作为“类”概念的人的身体构成的,甚至也不是由作为“类”概念的人的灵魂和作为“类”概念的人的身体组合而成的,而是由被个体化了的人的灵魂与被个体化了的人的身体构成的。也就是说,在托马斯这里,人的灵魂不再是古希腊哲学家的那种作为“公共形式”的“统一”的“不可区分”的一般灵魂,[17]而是那种作为“个体化形式”(formae individuantur)的灵魂;而人的身体也不是由“绝对的骨和肉”(os et caro absolute)组合而成的一般形体,而是由“这根骨头和这块肌肉”(hoc os et haec caro)组合而成的这个形体。[18]从而,实存的或现实的人也就是由“这个灵魂”(haec anima)和“这个身体”(hoc corpore)组合而成的“这个人”(hic homo),而不是像古希腊哲学家所说的那种由“一般灵魂”和“一般身体”组合而成的作为人之为人的“人”(humannitas)。换言之,在托马斯的人学词典中,唯有具体的个体的“这个人”或“那个人”才是实存的或现实的人,才具有“本体”(hypostasis)和“位格”(persona)的意义。托马斯的人的个体性思想还有更为深邃的一面,这就是人的身体何以能够成为“这个身体”,人的灵魂何以能够成为“这个灵魂”,从而人何以能够成为“这个人”的问题。要理解这个问题或问题的这一层面,我们就必须对托马斯的质料学说作出深层次的考察。按照托马斯的质料类型学,质料可被区分为三种类型,这就是“原初质料”(materia prima)、“泛指质料”(materia non signata)和“特指质料”(materia signata)。其中,原初质料和泛指质料只不过是一种逻辑概念,唯独特指质料才是一种实存概念,一种构成“个体化原则”(principium individuationis)的东西。[19]这就是说,人的身体之所以能够成为“这个身体”,人的灵魂之所以能够成为“这个灵魂”,以及人之所以能够成为“这个人”都是由特指质料构成的“这个人”的“这个身体”决定的和促成的。[20]只有当我们对作为个体化原则的“特指质料”或由“特指质料”构成的这个人的“这个身体”的构成功能或生成功能有了真切的理解和把握,我们才有望对托马斯的身体哲学以及以之为基础的人学有一种具体而深入的理解和把握。《论人》一书的一项重大价值就在于它将托马斯的上述“个体化原则”引进了他的人学体系,成功地论证了他的“人的个体性原则”:一方面将“人”(homo)和“一个个体的人”或“这个那个人”(hic homo)区别开来,断言:作为一个种相,“人是一个灵魂”,但“作为一个个体”,他却“不是一个灵魂,而是由灵魂和身体组合而成的”(问题75 第4条);另一方面,它又宣布:正如存在有“构成个体性原则的特指质料”,相应地也存在有构成个体性原则的“特指形式”。托马斯强调说:“理智原则将随着身体的数目而增加”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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