杨云飞:康德与神义论

选择字号:   本文共阅读 271 次 更新时间:2020-11-06 08:50:19

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杨云飞  
”(25)

   然而,在实践意义上设定并相信上帝、灵魂等对象,就进入了宗教信仰的领域。因为宗教无非是“将一切义务作为上帝的命令的认识”(26),而宗教信仰的基本内容正是相信上帝引领我们实现至善。正是对以道德为首要因素的至善的追求,构成了信仰的起点:“如果承认这个纯粹道德律作为命令(而不是作为明智的规则)毫不松懈地约束着每一个人,一个正直的人就完全可以说:我愿意有一位上帝,我在这个世界上的存有在自然联结之外也还会是一个纯粹知性世界中的存有,再就是最后,我的延续是无穷的,我坚持这些并且非要自己这样相信不可……”(27)可见,各种悬设都可视为信仰的对象。特别是对于上帝的信仰构成了中心。当然,在康德这里,宗教的实质仍在于道德,道德信念与宗教信仰,根本上是一回事。

   在此,我们所能确立的上帝信仰的内容,正是道德意义上的三一上帝之神圣、仁爱和正义的属性。对于上帝信仰的内容及其必然性,康德这样陈述:“人固然不能自己实现与纯粹的道德意念不可分割地结合在一起的至善理念……却在自身中发现了必须致力于此的义务,所以,人发现自己被引向了对一个道德的世界统治者所做的协助或者安排的信仰,只有借助他的协助和安排,这一目的才是可能的……根据实践理性的这种需求,普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝:1.他是天地的全能的创造者,即在道德上是神圣的立法者;2.他是人类的维护者,是人类的仁慈的统治者和道德上的照料者;3.他是他自己的神圣法则的主管者,即公正的法官。”(28)总之,三一上帝构成了康德所论说的宗教信仰的核心。

   在康德的语境中,信意味着爱,即按照上帝的爱的诫命去生活。一个信仰者,如果不按照爱的诫命去生活,那么其对上帝的“热忱”无非是一种伪侍奉。一种持久向善的道德(或宗教)生活引向希望:“……对幸福的希望只是从宗教才开始的。”(29)希望的对象,正是德福合一或至善。在信仰中、在爱的作为中、在希望中,神的正义疑难得以消解。由此可见,康德对神义论问题的解决,不是理论的解决,而是实践意义上的解决。但必须注意的是:其前提是持久地努力向善的行动即配得幸福。换言之,道德本身是独立自足的,并且始终构成前提,这就是约伯宣称的:“我持定我的义,必不放松。”(《约伯记》27:6)

   康德的神义论较为隐晦地蕴涵在其哲学中。这种神义论融合了教义式的神义论的内容(善恶有报)和真确可信的神义论的解决方案(信仰与向善)。康德的神义论实际上对人提出了这样的道德要求:我相信三一上帝对德福一致问题的最终解决,我将按耶稣基督爱的诫命去行动,我最后盼望上帝之国的实现。我们可以看到,所相信的内容是基于上帝之正义的善恶有报(第一类神义论);而我自己是否真的这样相信,我是知道的,在这一点上,形式的良知从来不会出错(第二类神义论);更重要的是,真正的信仰者,必定会按照爱的诫命去生活(神义疑难的消解)。

   这就是康德的神义论所指向的:良好的生活方式是真正的信仰之体现,体现了对神的正义的信心。这种神义论所应对的并不是理论问题,而是信仰问题。人也许无法追索自己隐秘的动机,但是,在信仰问题上,有一点是确定无疑的:当我宣称自己相信上帝时,我的表白是否真诚,自己肯定是知道的。一个真正的信仰者,不可能在行动上“亏欠了神的荣耀”。声称相信上帝的人,如其告白属实,必定会以其良好的生活方式,表达其信仰。好人即便在其困厄中,也许会抱怨乃至抗议,但绝不会放弃其道德信念和宗教信仰,不会改变自己的善行。“最使上帝荣耀的莫过于这个世界上最可尊重的东西:敬重上帝的命令,遵循上帝的发展交付给我们的神圣义务,如果他的宏伟部署达到以相适合的幸福来使这样一个美好的秩序得以圆满完成的话。”(30)

   三 康德神义论的意义:一种“哥白尼式的革命”?

   常规的(认知的)神义论,是针对因世界上存在着恶而质疑上帝的观点,力图从认识上寻求一种圆满的解释,表明上帝的正义。与认知的神义论相比,康德的神义论极为特殊。康德在表明认知的神义论必将失败之后,将神义论的领域或解释框架从认知转向了信仰,甚至更进一步,将这种信仰的神义论之重心落在了人之上。在康德哲学中,神义论问题变成了:我们应该怎么做,才能配得上神的正义?相应地,神的实存与正义,在实践意义上,其实已经被设定了,或者说,作为信仰的对象,是被悬设了的。

   由此,在康德的神义论中,问题不在于从理论上解释上帝是否及如何要为恶负责,而在于一个真正追求道德改善的人(或者说,一个秉有纯正宗教信仰人),如何经受恶,并始终活在爱与希望之中。康德神义论,相当于颠倒了举证责任。这就是康德式的基于人义的神义论。在此,我们甚至可以问,神义论是否被康德转换为了人义论?康德神义论的特殊性,很可能就在于其本质乃是人义论(Anthropodizee),(31)即将落脚点放到了人的自由与道德之上,用良好生活或信仰的方式“解决”认知问题。

   当然,康德也许改变了讨论神义论问题的框架和重心,但并没有完全放弃传统神义论的内容。康德的神义论仍然针对这个特定的问题:如何应对好人受苦恶人享福的现实。康德仍然想要论证“善恶有报”。只是我们更应该注意到:康德转换了解决的方向。康德式神义论真正的着眼点在于人的道德改善。一个有趣的佐证是:《纯然理性限度内的宗教》一书中对地狱的道德含义的解释,是灵魂的不改恶向善的状态,即陷在恶中不可自拔,而非尘世幸福。(32)这意味着,真正值得我们关注的永恒幸福,是指道德上改善的状态:而不幸,则是灵魂陷入恶中而不可自拔。这正是信仰的神义论之旨趣。

   在康德的神义论中,人们真正可以倚靠的,乃是自身道德和信仰的纯正性。如康德对圣灵所做的解释:“人们所自觉到的善和纯粹的意念(它们可以被称为一个善的、统治我们的精神),尽管只是间接地,也自身包含着对其坚定不移的稳固性的信赖;而当我们的失足使我们担忧其坚定性时,这种意念也是安慰者(圣灵)。”(33)在此,唯一重要的是,纯正的道德意向。至于理论的解释,超出了理性的界限,并无太多实质意义。如果非要做理论的解释,并寻求答案,也增长不了什么见识,比如,“地狱的惩罚将是有限的还是永恒的”这一问题就是如此。(34)

   可见,康德的神义论,其真正的诉求,并非世俗意义上的善恶有报或上天堂与下地狱的分野,毋宁说是灵魂的改善与否。对康德而言,解答神义论疑难,对人而言至关重要的是:活在信仰与爱之中,并以“恐惧战兢”的心态努力向善,做成得救的工。但即便如此,人所能做的仅仅是希望,因为人们对于来世并无确切的知识。每个人唯一可以确信的是,自己的信仰是否纯正,自己是否在尽最大的努力向善。由此可见,康德的神义论所具有的哲学意义,就在于实现了双重转换:一是设问的框架从认知转向信仰,二是从追问神转向追问人的责任。这种转换也许可以被称作神义论中的“哥白尼式的革命”。现在,我们需要的追问的,不是上帝为恶要承担何种责任,而是我们为了配得上帝的正义做了什么,应当做什么。这大概是康德对神义论问题做出的最大贡献。

   但是,问题是否依然存在?特别是对于极恶的受害者,尤其是大规模恶行的受害者,康德神义论给出的答案,似乎相当于是说,你们是好人,并应当保持为好人,余下的只是希望,这岂不是太过残忍?难道这就是神的正义?这岂不是一种反神义论(Anti-theodicy)?岂不是正好构成了对上帝正义的质疑?(35)无论如何,有一点是肯定的:基于真正的道德思维或纯正的信仰,无论在何种情形下,好人确实应保持其善行,这是道德的根本。道德的崇高之处正在于此。如果因为困厄,好人放弃了道德诉求,或不择手段以逞私欲,或抛弃上帝信仰,那么,我们至少在自己的良知中,会明确地知道自己不配得幸福。

   另一个可能的疑问则是:传统神义论所要应对的疑难是证明上帝的正义与实存,而康德的神义论实际上在信仰的意义上先行设定了上帝,这岂不是回避了问题?如果我们按照常规的路径,从理论的角度来发问,事情确实如此。这里的关键在于:康德拒绝将之作为理论问题。其意义正在于提醒我们:认知的路径是成问题的,其发问方式是可疑的。真正的神义疑难,首先是个信仰问题,而在回答这个问题时,人的道德意向才是关键。在这一根本点上,康德大概是对的。至少,康德的神义论构成了一种新的可能性。康德倾向于别问上帝为我们做了什么,而要问我们为配得上帝的正义做了什么。这也许是一个更值得我们深入探寻的方向。不仅如此,康德实际上给出了我们应当如何做的指南。当康德把道德法则视为一切理性存在者(包括上帝)都遵守的普遍原则时,(36)正是指明了这一点。

   ①可参看莱布尼茨:《神义论》,朱雁冰译,北京::生活·读书·新知三联书店,2007年;近期的相关论著极为丰富,代表性的文集有The Problem of Evil(ed.by Marilyn Adams and Robert Adams,Oxford University Press,1990)、Enconntering Evil:Live Options in Theodicy(ed.by Stephen Davis,Westminster John Knox Press,2000)和The Problem of Evil(ed.by Michael L Peterson,University of Notre Dame Press,2017)等。就神义论辩护的策略来说,主要有三种。第一种是奥古斯丁式的经典论断:恶不是实体,只是善的缺乏。这就相当于否定了反对神义之各种论证的大前提。第二种论证策略莱布尼茨、埃尔文,普兰丁格(Alvin Plantinga)和罗伯特·亚当斯(Robert Adams)等哲学家都使用过,主要强调世界作为被造物的有限性。如普兰丁格主张,一个有限的世界必然有恶(缺陷),否则就与世界的有限性而矛盾了(The Nature of Necessity,Clarendon Press,1974),罗伯特·亚当斯(Robert Adams)则提出,上帝并无义务创造一个最好的世界.而恶存在与上帝存在相容(Must God Create the Best? in The Virtue of Faith,Oxford University press,1987,pp.51-64)。第三种策略则诉诸人的责任,主张真正需要承担责任的是人的自由意志。这是一种最典型的辩护路径,被奥古斯丁、马丁·路德乃至当代的理查德·斯温伯恩(Richard Swinburne)和普兰丁格等人采用。近期自由意志辩护之典型,可参看普兰丁格的论著(God,Freedom and Evil,Harper & Row,1974,pp.7-54)。

   ②康德:《纯粹理性批判》,BXXX;邓晓芒、杨祖陶译本,北京:人民出版社,2004年,第22页。按照惯例,凡引康德的著作,除《纯粹理性批判》采用A、B版页码外,均在书名后标注科学院标准版(即Kant's gesammelte Schriften.K niglich Preu ische Akademie der Wissenschaften[Hrsg.]de Gruyter.1900ff,简写为AK)的卷数和页码;并附上所选用的中译本的页码。笔者有时会对译文进行改动,恕不一一说明。

   ③康德:《论神义论中一切哲学尝试的失败》,AK8:254—271;李秋零译本(载于《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2010年),第257—274页。

④近期康德宗教哲学研究领域的一些代表性的文集,比如Kant and the New Philosophy of Religion(ed.by Chris L.Firestone and Stephen R.(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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